Burak, Mulat, kameleon. Andrzej Lepper jako wizualna figura klasowa

Prawdziwa twarz prostaka

Jeśli w mediach internetowych „klikalność” nagłówka jest ogólnie przyjętą miarą oceny artykułu, to 5 sierpnia 2011 roku i przez kilka następnych dni redaktorzy i pracownicy newsroomów oddychali z wyraźną ulgą. Fraza „Andrzej Lepper nie żyje” zapewniała uwagę czytelników; wystarczyło tylko co pewien czas uzupełnić gotową bazę odgrzaną lub podkolorowaną treścią: Współpracownicy zszokowani, Ostatnie 48 godzin, Kariera przywódcy Samoobrony1. Obserwatorzy życia politycznego mogli z dużym prawdopodobieństwem zakładać, że kto jak kto, ale Lepper nie może liczyć na taryfę ulgową w tytułach należących do koncernu Agory czy publicystyce spod szyldu TVN. Że nadbagaż moralny – afery seksualne i korupcyjne – a także otwarcie wyrażana w środowiskach liberalnej inteligencji pogarda estetyczna wobec szefa Samoobrony wygrają z zasadą, że o zmarłych powinno się mówić albo dobrze, albo wcale.

Dominujące w krajowej prasie i telewizji praktyki przedstawiania Andrzeja Leppera przede wszystkim przez pryzmat wizerunkowej skandaliczności – podkreślane na każdym kroku warcholstwo, oszołomstwo i chamstwo, mające zagrażać stabilności polskiej demokracji2 – zaczęły jednak wyraźnie tracić na sile. Tak jakby wraz ze śmiercią przewodniczącego Samoobrony nastąpił kres pewnej politycznej narracji, a może nawet całej epoki w polskich mediach. Jakby rozpoznano (oczywiście wybiórczo), że tego spektaklu pogardy i uprzedzeń Andrzej Lepper nie wyreżyserował sam. Na pewien czas osoby go zawstydzające okryły się rumieńcem wstydu. „Gazeta Wyborcza” opublikowała nostalgiczną galerię zdjęć, serię ikonicznych przedstawień, na których Lepper przechodzi symboliczny „marsz” – od blokad drogowych i starć z policją ku głównemu nurtowi polskiej polityki3. Jeszcze w 2013 roku Marcin Kącki – tropiciel skandali z udziałem posłów Samoobrony – wydał Lepperiadę, „reportaż aferalny” utrzymany w tonie moralnego obrzydzenia i piętnujący obecność chamstwa na szczytach władzy4. Ale już po pięciu latach od śmierci Leppera, przy okazji premiery spektaklu Tu Wersalu nie będzie!w Teatrze Polskim w Bydgoszczy, publicysta „Gazety Wyborczej” Witold Mrozek napisze z wyraźną moralną ulgą: „Na tle dzisiejszych prawicowych ekstremistów populizm Leppera jawi się jako stosunkowo rozsądny projekt polityczny”5. I zwróci się do liberalnej opinii publicznej – tej, która „nie boi się już mówić o ciemnych stronach transformacji i o jej ofiarach”6 – z mocnym apelem: przypomnijcie sobie tamtą pogardę i wyciągnijcie z niej lekcję na przyszłość. Warto jednocześnie podkreślić, że impuls do krytycznego namysłu nad otaczającym Leppera klasowym odium dali w pierwszej kolejności publicyści o otwarcie lewicowych sympatiach politycznych. Liberalne jądro polskiej inteligencji pozostało na stanowisku estetycznego niesmaku i odrazy, czego najlepszym dowodem jest pozytywna recepcja książki Kąckiego oraz poświęconych Lepperowi fragmentów Czasu gniewu Roberta Krasowskiego7. Oba tytuły – mimo wyraźnie klasistowskiego zabarwienia – nadal pozostają głównym punktem odniesienia w dyskusjach o spuściźnie po byłym wicepremierze, pojawiając się choćby przy okazji najnowszej odsłony sporu o rzekomą „ludomanię” młodej lewicy, mającą się objawiać między innymi we wciąganiu szefa Samoobrony na sztandary walki o prawa wykluczonych8. Ta pogarda klasowa – niegdyś obligatoryjnie pojawiająca się przy każdej wzmiance o Samoobronie w liberalnych mediach9 – dzisiaj nie jest już jednak wcale tak łatwo uchwytna, przyjmując, również na lewicy, formy oskarżeń stricte politycznych: o klasową nieautentyczność czy nawet kułactwo z jednej10, a ekstremizm i nihilizm ideowy z drugiej strony11.

Po latach też widać, że Lepper był człowiekiem starych mediów. To telewizja i gazety kształtowały jego wizerunek, a on – zwrotnie – wpływał na dominujące praktyki medialne. Zmarł chwilę przed ekspansją platform społecznościowych i pewnie dlatego rzadko pojawia się jako główny bohater memów politycznych. Wystarczy w wyszukiwarkę Google’a wpisać jego nazwisko i porównać wyniki choćby z liczbą memów z Andrzejem Dudą. Lepper nie zdążył się wpisać w nowoczesne formy pogardy w wersji instant – dostępne od ręki, częstokroć wyprzedzające informacje obecne w głównym nurcie, pełne ironii, a jednocześnie grające na jednej wyrazistej emocji12. Dominująca narracja w mediach liberalnych mówi natomiast o szczególnym wyczuleniu Leppera na obecność kamer telewizyjnych, którą interpretuje się najczęściej w kategoriach narcystycznego „parcia na szkło”13. W opracowaniach i artykułach prasowych przedstawia się go albo jako świadomego autora własnego wizerunku, zawsze na czas zwołującego konferencje prasowe czy, w błysku fleszy, dającego się zakuć w policyjne kajdanki14, albo jako „bierną glinę”, medialno-polityczny produkt spin doktora Piotra Tymochowicza15. Mechanizmy odpowiedzialne za sukces „projektu Lepper” Tymochowicz nakreślił w filmie Marcela Łozińskiego Jak to się robi (2006). Dokument dowodził, że „ciemny lud” kupi każdą polityczną kreację – byleby ją odpowiednio opakować i poddać właściwej obróbce wizualnej. „Zajmowałem się kreowaniem wielu znanych polityków, ale teraz przyszła kolej na ciebie. I ty możesz zostać charyzmatycznym przywódcą. Spróbuj swoich sił…”16 – zachwalał swoje demiurgiczne kompetencje ówczesny król polskiego PR-u.

O ile Lepper rzeczywiście nie odgrywa większej roli w internecie memów, o tyle za odpowiednik „memozy” z porządku starych mediów można uznać właśnie Lepperiadę Kąckiego. Kategorię memu, pozornie nieprzystającą do opisywanego kontekstu, przywołuję tutaj z dwóch powodów. Po pierwsze, reprezentacja Leppera jest u Kąckiego „chwytliwa” i łatwa do zdekodowania, opiera się bowiem na powszechnie rozpoznawalnych wizualnych elementach stereotypu polskiego chłopa czy, szerzej, polskiej prowincji17. Znajdują się wśród nich niemodna fryzura, źle dobrane części garderoby, czerwony („buraczany”) kolor skóry, zachowanie zdradzające albo nadmierną skłonność do agresji, albo poddańczą uległość. Po drugie, chociaż książka Kąckiego powstała bez wątpienia z ambicji opowiedzenia „całej prawdy” o Lepperze, nadmiar nacechowanych emocjonalnie przymiotników i uogólnień więcej mówi o pozycji klasowej autora – dziennikarza największego liberalnego dziennika w Polsce – a przez to również o zbiorowych napięciach i afektach polskiej sfery publicznej niż o społeczno-politycznej faktografii18. Jest to w istocie przegląd klisz estetycznej pogardy wobec klas niższych, którymi liberalna inteligencja posługiwała się – i wciąż posługuje – w celu ustanawiania i podtrzymywania dystynkcji klasowych19. Obrazy, obok artykułów prasowych i wywiadów, grają u Kąckiego jedną z podstawowych ról – to za ich pomocą dziennikarz rekonstruuje wizerunek Leppera jako człowieka bez właściwości, kameleona, niebezpiecznej hybrydy łączącej „chamską brutalność” z „wielkomiejskim zepsuciem”. Są to przy tym obrazy bezlitośnie pewne20 i dlatego – jako modelowe przykłady stereotypowych ram wizualnych21 – dają w moim odczuciu dobry punkt wyjścia do pogłębionej refleksji na temat polskich przejawów klasizmu22. Jak pisze Przemysław Czapliński:

Lepperiada legitymizowała klasową odrazę skrytą w protekcjonalnym fatalizmie, który mówił, że chłopa nie da się ucywilizować. Spod markowej marynarki i opalonej twarzy prędzej czy później musi się wyłonić prawdziwa twarz prostaka23.

Sama medialna figura Andrzeja Leppera – zmieniający się wizerunek przewodniczącego Samoobrony, dyskusje o jego przemianach, obarczenie go odpowiedzialnością za estetyczną kompromitację polskiego parlamentaryzmu i barbaryzację debaty publicznej – nie tylko ilustruje początek i schyłek określonych strategii „prorozwojowego zawstydzania”24, lecz również przywołuje szeroki kontekst historii kultury związany z wyznaczaniem różnic klasowych i rasowych. Kącki, powtarzając najbardziej opatrzone klisze „lepperyzmu”25, nie boi się igrać z poprawnością polityczną, bez oporów aktualizując między innymi starą figurę Leppera jako „napalonego na władzę Mulata”26. To określenie, najpewniej z zamierzenia niewinne, ukute w reakcji na nadmierną opaleniznę polityka, jednocześnie zbiera i zaprzęga do pracy urasowionej i uklasowionej wyobraźni zbiorowej cały korpus wizualnych skojarzeń i tropów. W tym kontekście warto przywołać z ducha Mitchellowską praktykę patrzenia na obrazy jako migrujące „gatunki”, z własną genealogią i transmedialnym charakterem27. Reprezentacje pogardy klasowej cyrkulowałyby w ten sposób pomiędzy różnymi mediami i momentami historycznymi, wyznaczając cechy dystynktywne dla klas ludowych za pomocą zbliżonych kategorii estetycznych i zawsze z pozycji liberalno-inteligenckiego centrum. W pierwszej kolejności zamierzam jednak przyjrzeć się uważniej temu, jak wyglądała sama „praca wizualizowania” Leppera, sprawdzając różne ścieżki interpretacyjne oraz badając potencjał tkwiący nie tyle w Andrzeju Lepperze jako politycznym bycie z krwi i kości, ile w „Andrzeju Lepperze” – wizualnej figurze nowoczesnego polskiego wstydu28 i odrazy klasowej29.

„Taki zniewieściały…”

Garnitur, biała koszula, zaczesane do góry włosy. Lepper siedzi na klatce schodowej, stopy ma złączone, rękami obejmuje kolana – jakby się kulił, próbował przed czymś schronić, wleźć do mysiej dziury. Zdjęcie Tomasza Terleckiego powstało w lutym 1999 roku jako część cyklu Sylwety sław – fotograf zaprezentował je na wystawie we Wrocławiu, obok dostojnych portretów Leszka Balcerowicza, Aleksandra Kwaśniewskiego, Bronisława Geremka czy braci Kaczyńskich. Szef Samoobrony miał już wtedy opinię trybuna ludowego, walczył o anulowanie rolniczego zadłużenia i wyższe ceny skupu żywca, a miesiąc wcześniej współorganizował blokadę terminala odpraw celnych w Świecku. We wrześniu 1998 roku został wybrany do Rady Sejmiku Województwa Zachodniopomorskiego z listy Przymierza Społecznego (PSL, Unia Pracy i Samoobrona)30. „Blokuje drogi, lży polityków i nie wychodzi z sądów, chwaląc się, że ma sto procesów, a wszystkie za walkę o prawdę i godność” – podsumowuje ten okres działalności Leppera Marcin Kącki31.

Nie bez przyczyny w pierwszych akapitach Lepperiady znalazło się wspomnienie Terleckiego z przywołanej sesji zdjęciowej oraz szczegółowy opis samej fotografii – ponoć pierwszego wizerunku szefa Samoobrony po metamorfozie, symbolicznej inauguracji „eksperymentu socjologicznego” Piotra Tymochowicza32. Wcześniej, jak pisze Kącki, nie opatrując jednocześnie własnych opinii i przywoływanych cytatów ani jednym krytycznym komentarzem, Lepper swoim wyglądem mógł budzić co najwyżej uczucie zażenowania: przypominał „część inwentarza”, nosił „słynną przaśną grzywkę opuszczoną na czoło”, „fryzurę jak spod garnka” i „turecki sweterek”33.

W książce Kąckiego spektakularność przemiany Leppera, o której miałoby świadczyć zdjęcie Terleckiego, wydaje się jednak w pierwszej kolejności łatwą wymówką. Autorowi nie chodzi wyłącznie o zilustrowanie dokonującej się pod koniec lat 90. transformacji publicznego wizerunku chłopskiego trybuna w początkującego parlamentarzystę, ale o z gruntu esencjalistyczne wydobycie prawdziwej „natury” polityka: jego bezkształtności, miękkości, wrodzonej podatności na wpływy. Fotograficzne zamrożenie w na poły embrionalnej pozycji można interpretować w kategoriach gwałtownego zatrzymania procesu budowania formy politycznej. Chodziłoby więc nie tylko o nieokreśloność ideową, która pozwalała liberalnym ekspertom „rzeźbić” medialny wizerunek zgodnie z potrzebami społecznej czy partyjnej koniunktury, lecz również o niebezpieczną hybrydyczność figury Leppera: o jej mieszany, „nieczysty” charakter, zawieszenie pomiędzy starym, chłopskim, ludowym (stereotypowo infantylna poza na fotografii) a nowoczesnym (garnitur, krawat, zegarek). Według Kąckiego Lepper jest jak ludzik z plasteliny, a wrażenie miękkości potęgują nieustanne opisowe zbliżenia na detale garderoby: zdeformowane czubki butów, garnitur „jak ze ślubu”, „majestatyczną” grzywkę ułożoną „tylko na chwilę do zdjęcia”34. „Taki zniewieściały”35 – podsumowuje dziennikarz, a w tej pogardliwej konstatacji mieści się jak w pigułce cały stosunek Kąckiego do kariery i upadku Andrzeja Leppera. Z perspektywy liberalnego centrum szef Samoobrony to uosobienie prymitywnej kultury ludowej, która bez trudu poddaje się cywilizacyjnemu nadzorowi i cielesnemu modelowaniu zgodnie z normami estetycznymi wyznaczanymi przez elity intelektualne. Dlatego lepperowskie „ciało prymitywa” może unowocześnić dopiero Tymochowicz, kreując europejski image Leppera – złożony z eleganckiej marynarki, opalenizny i nienagannego stylu wypowiedzi – niejako wbrew wszystkiemu, co było wcześniej. Wbrew widzialnym cechom klasowej przynależności, które tak bardzo raziły inteligenckiego obserwatora36.

Trzeba również podkreślić, że fotografia Terleckiego rzeczywiście zwiastowała pewne estetyczne novum – radykalnie odcinała się od wizerunku Leppera jako chłopskiego aktywisty, zawsze w działaniu, na blokadach, przed policyjnym kordonem, w stroju być może śmiesznym dla inteligenckich elit, za to świetnie rozpoznawalnym wśród przedstawicieli klas ludowych. Przez niemal całe lata 90. w nadających ton debacie publicznej mediach liberalnych, przede wszystkim w „Gazecie Wyborczej”, „Polityce” czy tygodniku „Wprost”, panował „wizualny konsens”: Leppera pokazywano albo jako groźnego zadymiarza, ludowego anarchistę – zazwyczaj w trakcie bójki z policją czy już zakutego w kajdanki – albo jako obciachowego prowincjusza, jedzącego na blokadzie zupę z miednicy37, z wyrazem twarzy zdradzającym zacięcie, chytrość i roszczeniowość przypisywane w inteligenckim dyskursie lat 90. homo sovieticus38. Najlepiej zaś, jeśli te perspektywy udawało się połączyć, tak jak w serii fotografii wykonanych podczas demonstracji Samoobrony pod Sejmem w 1993 roku39. Widać na nich Leppera w naciągniętej na czoło czarnej czapce, z obłędem w oczach szamoczącego się z policjantami i siłą prowadzonego do radiowozu. Nie jest oczywiście tak, że te konkretne fotografie – często powielane w mediach sympatyzujących z różnymi nurtami polskiej polityki – nie oddają pewnej „prawdy czasu” i protestu. Tracą walor dokumentów gwałtownych przemian ekonomicznych. Problem w tym, że w prasie liberalnej przez wiele lat pojawiały się w charakterze niemal obowiązkowych ilustracji do tekstów o Lepperze jako antynowoczesnej, reakcyjnej sile niszczącej demokratyczne standardy i estetykę polskiego parlamentu.

Andrzej Lepper zatrzymany podczas demonstracji „Samoobrony” pod Sejmem. Warszawa, 2 kwietnia 1993. Fot. Jaroslaw Stachowicz / FORUM

Dzisiaj, po ponad dwudziestu latach, uliczne fotografie Leppera-anarchisty i Leppera-chama wciąż znajdują się w obiegu internetowym, nawiedzając artykuły o Samoobronie i wspominkowe galerie zdjęć, ale już w całkowitym oderwaniu od pierwotnego kontekstu40. Trudno nie pomyśleć w takiej chwili, że liberalne strategie estetycznego zohydzania – oparte, jak staram się tutaj pokazać, nie tylko na słowie, lecz także na ciągłym powielaniu tych samych obrazów – poskutkowały ugruntowaniem wizerunku ludowych protestów lat 90. jako antynowoczesnej, „obciachowej” reakcji na progresywną politykę inteligenckich elit. Leppera udało się wpisać w ogólny wizualny stereotyp prowincji naznaczonej agresją, brudem i estetyczną prymitywnością, którą sprowadza się do niemodnego, zgrzebnego, szarego stroju i „prostackiego” zachowania – hałaśliwości, nadekspresyjności, skłonności do ulegania negatywnym afektom. Obraz ten pozostaje w silnej opozycji do transformacyjnej normy wizualnej: ubranego w elegancki garnitur biznesmena, mężczyzny dynamicznego i rzutkiego, ale zawsze skrywającego emocje za uprzejmym uśmiechem41. Szef Samoobrony miał być antytezą nowoczesnego Polaka, negatywnym wzorem działalności politycznej i symbolem estetycznego niedopasowania do zachodnich standardów. I w dużym stopniu – nawet z wyłączeniem afer obyczajowych i korupcyjnych – właśnie tak został zapamiętany.

Tamte anarchiczne przedstawienia Leppera – podszyte lękiem i estetyczną pogardą, towarzyszące artykułom piętnującym warcholstwo, roszczeniowość oraz „rekomunizacyjne” tendencje klas chłopskich – jednocześnie miały w sobie coś, żeby posłużyć się określeniem Przemysława Czaplińskiego, z „brudnej materialności drogi”42. Wyciągały na światło dzienne zbiorowe widmo polskiej transformacji, które w dyskursie modernizacyjnym próbowano retorycznie uśmiercić. Pokazywały wreszcie – mimo prawdopodobnie zupełnie przeciwnych intencji – masy ludowe w akcie czynnego oporu, w materialności naznaczonej niedoborem i cielesną kruchością43. Przedstawiciele klas wykluczanych z transformacyjnych norm estetycznych i interesów ekonomicznych mogli je odczytywać jako swego rodzaju „przeciwprzedstawienia”44, obrazy działające w interesie klas niższych i na rzecz widzialności oddolnego oporu politycznego. Jak pisze Czapliński, żeby przepędzić to roszczeniowe, potencjalnie rewolucyjne widmo, w latach 90. uruchomiono w liberalnych mediach dwie wielkie narracje: tę dotyczącą wsi popegeerowskiej („przeciwmodel” nowego obywatela i kapitalistycznej pracy) oraz nowego publicznego wizerunku Leppera („chłop w rękach nowego zarządcy”, czyli cywilizowanie prymitywa). Narracje te miały charakter performatywny, bo „kształtowały przedmioty, rzeźbiły ich wygląd, uczyły odbiorców sposobów postrzegania i w obiegu komunikacyjnym zwrotnie oddziaływały na przedmiot przedstawienia, wytykając mu cechy wadliwe i zadając drogę poprawy”45.

W przypadku dawnych PGR-ów apogeum tego „dyskursywnego modelowania” przypadało na rok 1997 – moment najostrzejszych wystąpień chłopskich w całej dekadzie, a przy tym rok premiery dokumentu Ewy Borzęckiej Arizona. Bierność filmowych mieszkańców Zagórek – picie, nicnierobienie i bierne oczekiwanie na pomoc państwa – ilustrowała „naturalny” stan klas chłopskich pozbawionych pana albo instytucji, które siłą wdrożyłyby nowe praktyki cielesne i nadzorowały pracę wiejskich przedsiębiorstw. W odpowiedzi na pleniące się obrazy upadku polskiej wsi w liberalnych mediach uruchomiono swoistą kontrnarrację – u swego zarania raczej pozytywną i dowartościowującą – o konieczności przemiany chłopa w cywilizowanego „człowieka kapitału”, dynamicznego biznesmena i konsumenta, instynktownie rozumiejącego zasady obowiązujące na wolnym rynku. Jej koronną przedstawicielką miała być właśnie opowieść o Lepperze ukształtowanym przez Tymochowicza – pokrzepiająco-zatrważająca czytanka o kreacyjnej sile mediów i nowych, postpolitycznych praktykach administrowania wizerunkiem. „Na rewersie nadziei czyhało jednak przekonanie, że chłopska wegetatywna siła […] prędzej czy później da o sobie znać i objawi się pod postacią niereformowalnego, przyrodzonego chamstwa”46 – pisze Czapliński. Jego zdaniem narracja o szefie Samoobrony jako człowieku niezdolnym do politycznej refleksji, wymagającym przechwycenia i wizualnej obróbki, osiągnęła swój punkt kulminacyjny właśnie w filmie Łozińskiego czy artykułach Kąckiego, a ostatecznie w Lepperiadzie jako książkowym podsumowaniu afery „praca za seks”, którą dziennikarz wytropił i odsłonił.

U Czaplińskiego „narracje modelujące” kształtują więc obraz chłopa jako człowieka „niezdolnego do przetworzenia swojej prawdziwej cielesności”, człowieka, którego wygląd jest tylko maską: „po [jej] opadnięciu obnaża [się] prawda o niewolniku wymagającym pana, niezdolnym do samodzielnego kontrolowania własnych odruchów”47. Autor dostrzega, że w kontekście wsi popegeerowskiej i Samoobrony doszło do dyskursywnego „urasowienia klasy”, polegającego na skonstruowaniu pochodzenia klasowego jako podstawowej determinanty leżącej u podstaw mentalności i cielesnych odruchów48. Operacja ta skutecznie spacyfikowała możliwość ustanowienia silnych reprezentacji ludowego oporu. Czapliński pisze o postrzeganiu, wyglądach i reprezentacjach, skupiając się jednak przede wszystkim na tekstach literackich – to w literaturze poszukuje nowoczesnych prób konstruowania ludowych tożsamości, wprzęgania starych opowieści w konteksty modernizującego się społeczeństwa czy narracji egzorcyzmujących upiory przeszłości49.

Tymczasem wydaje się, że na narracje „rzeźbiące ciała i wyglądy” można spojrzeć również tak, jak – charakteryzując długie trwanie postkolonialnego kompleksu plantacji – robi Nicholas Mirzoeff50: przez pryzmat historycznych praktyk modelowania widzenia, kształtowania wizualnych kompleksów władzy, które współdecydują o nowoczesnym charakterze przestrzeni widzialności (przy uwzględnieniu wszystkich kontrowersji związanych z takim porównaniem51). Mogą one wpływać nie tylko na to, jak patrzymy na Innego, ale przede wszystkim na to, jak patrzymy na siebie nawzajem w codziennych praktykach wizualnych. A w polskim kontekście społecznym patrzymy niezmiennie przez pryzmat klasy i rasy, „klasy urasowionej”. Badanie wizualności i obrazów – obok analizy tekstów i praktyk literackich – może więc pozwolić na szerszą refleksję dotyczącą ludowych aktów oporu i oddolnych taktyk kontrwizualizowania. Obrazy urasowione i uklasowione będące, jak chce Czapliński, „karą ikoniczną” dla żywiołu potencjalnie rewolucyjnego52, mają w końcu swój niezbywalny rewers: powidoki ludowych buntów, historie przemocy i cierpienia, opowieści o indywidualnej charyzmie prowadzącej do aktów zbiorowego upodmiotowienia. I nie tylko powidoki – również pewne potencjalności, scenariusze możliwe, choć niezaistniałe. Te historie wciąż, jak mi się zdaje, warte są zbadania i opowiedzenia.

„Jak zbity pies…”

Wróćmy do zdjęcia Terleckiego. Skąd właściwie wziął się pomysł, żeby Leppera wizualnie „zmiękczyć” i przedstawić – jeśli spojrzymy na wymowne otoczenie klatki schodowej – niejako „na progu domostwa”? Kącki w Lepperiadzie usiłuje pociągnąć ten temat, ale odpowiedzi fotografa są wymijające i pełne nieuzgadnialnych paradoksów53. Z jednej strony – tłumaczy – jego główną intencją było nie upokorzenie szefa Samoobrony, lecz wizualizacja Lepperowskiego wnętrza, ujawnienie właściwego mu stanu ducha, „ukrytej prawdy” o jego naturze. Innymi słowy: stworzenie symbolicznej reprezentacji tezy, że mimo zewnętrznych „hałasu, agresji i chamstwa” szef Samoobrony był „tak naprawdę, w środku, mało pewny swoich działań”54. Z drugiej strony miał zostać wizerunkowo „przemodelowany” – z figury przywódcy miał zamienić się w obraz pokory, poddaństwa i bezbronności, przybrać postać „zbitego psa […] samotnego, słabego, bez swojej gromady”55. Ta paradoksalność narracji opisującej akt fotografowania – poddanie ciała upokarzającej praktyce „modelowania” za pomocą oka fotografa (Lepper „nie protestuje, ma zaufanie do fachowca”56) i ujawnienie stojącej za nim władzy wizualizowania, polegającej w tym przypadku na cywilizowaniu w efekcie nadania wizerunkowi wstydliwych oznak słabości – wydobywa z fotografii Terleckiego nowe, interesujące sensy.

Przede wszystkim próba oddzielenia szefa Samoobrony od jego „gromady” – zwizualizowanie przemiany Leppera, jego kapitalistycznej indywiduacji, nabywania estetycznej, antyludowej autonomii – od razu zwraca uwagę na pewien znaczący kontekst. Powstające w latach 90. wizerunki Leppera-anarchisty nigdy nie funkcjonowały w izolacji, wyłącznie jako obrazy indywidualnego sukcesu czy jednostkowego buntu, lecz reprezentowały zbiorowość, ludowy projekt oddłużenia gospodarstw rolnych i przeprowadzenia nowych transferów socjalnych w kontrze do neoliberalnej polityki Leszka Balcerowicza. Wyrażały kolektywne żądanie sprawiedliwości społecznej, formułowane przez klasy sukcesywnie wykluczane z pola widzenia jako „mroczny rewers” transformacyjnych sukcesów. Obecny w tych obrazach opór wobec dominujących form kapitalistycznej wizualności – sukcesu przedstawianego jako nabywanie zachodnich kompetencji estetycznych oraz pozbywanie się „przaśności” i „brudu” peerelowskiej codzienności – zasadzał się na gromadnym zanegowaniu wstydu. „Spójrzcie na nas, może i wyglądamy szaro i obciachowo, a jednak mamy własną polityczną świadomość”, zdają się mówić protestujący. Wizerunki Leppera w słynnym „tureckim swetrze” mogły być skutecznymi kontrprzedstawieniami właśnie dzięki swojej estetycznej bezwstydności. Negowały bowiem ówczesne warunki reprezentacji politycznej, rozumianej przede wszystkim jako wizualna prezentacja, konieczność uwzględnienia szeregu reguł estetycznych obowiązkowych dla „poważnego polityka”. Trybun ludowy ostentacyjnie pozostawał poza tym porządkiem – był częścią własnej gromady i mimo „niepolitycznego” wyglądu reprezentował określone polityczne interesy i przestrzenie niewidzialności, działając wbrew transformacyjnemu dyskursowi modernizacji.

Wraz z fotografią Terleckiego Lepper zaczyna wchodzić w orbitę liberalnej normy widzialności57. Dla inteligenckiego hegemona staje się zrozumiały jako polityk korzystający z tego samego zestawu narzędzi estetycznych, co przeciętny parlamentarzysta, w podobny sposób wsłuchujący się w głos ekspertów i chętnie wypowiadający się przed kamerami telewizyjnymi. Równocześnie, i jest to swoisty paradoks, dla liberalnego obserwatora metamorfoza Leppera jeszcze mocniej wydobywała jego wewnętrzne „chamstwo”. Wizerunek brano za makijaż, efekt inteligenckiej zabawy w „ujarzmianie politycznego idioty”, która mogła się skończyć jedynie „barbaryzacją” polskiej sceny politycznej.

Dopóki więc Lepper funkcjonował w powszechnej świadomości jako trybun ludowy – reprezentant żądań zbiorowego ciała – dopóty jego „brudne”, uliczne wizerunki posiadały moc i polityczną sprawczość. Wzbudzały na przemian strach i nadzieję, wizualizowały realność ciał przytłoczonych nowoczesną formą kapitalistycznej niewoli – długiem (to pod hasłem „Nie rzucim ziemi skąd nasz dług” Lepper zakłada w 1992 roku Związek Zawodowy Rolników „Samoobrona”58). W okresie parlamentarnym obraz Leppera jako charyzmatycznego przywódcy zaczyna się coraz bardziej zacierać, pojawiając się najczęściej w narracjach o ludowo-mesjanistycznych korzeniach Samoobrony. „Nie wszyscy mogą być przywódcami. Zawsze jest ktoś, kto ma misję do spełnienia, i to Opatrzność tak chciała, że ja jestem tym przywódcą”59 – chwalił się polityk w rozmowie z Jarosławem Kurskim. Z podobnej narcystycznej retoryki korzystał również w późniejszych autobiografiach60. Na zewnątrz, wśród chłopskich aktywistów i polityków partii ludowych, zaczyna dominować ocena, że Lepper jest już człowiekiem skończonym. „Dla osobistych sukcesów zapomniał o ludziach z miliona gospodarstw rolnych, którzy żyją z rolnictwa i pokładają w nim nadzieję”61 – mówił już w 1999 roku Jacek Soska, ówczesny rzecznik PSL, komentując plany kandydowania Leppera w wyborach prezydenckich. W mediach liberalnych coraz rzadziej pojawia się wizerunek niebezpiecznego trybuna ludowego-anarchisty, ustępując miejsca obrazom politycznego watażki, narracjom o materialnym nienasyceniu i „ciemnocie”, zasysającym najbardziej obskuranckie klisze Polski narodowej i zaściankowej. W dyskursie modernizacyjnym nacjonalistyczna nadbudowa (antysemityzm, bogoojczyźnianość, teorie spiskowe) niemal całkowicie przesłania radykalnie socjalną bazę Samoobrony.

„Przechwytywanie” wizerunku Leppera przez kapitalistyczne formy wizualności – jego stopniowe ucywilizowanie, „uzachodnienie”, wizualna indywiduacja, której efektem był Lepper-ikona, Lepper-kameleon i, wreszcie, Lepper-ciemniak,Lepper-naiwniak – posłużyło w liberalnych dyskursach estetycznych i politycznych do przeformułowania obrazu zbiorowych żądań w żądanie partykularnych korzyści, a więc do ostatecznej kompromitacji politycznej zbiorowości klas ludowych. Nowy wizerunek towarzyszył medialnej narracji o Lepperze „nowoczesnym”, który przybrał europejską maskę tylko po to, żeby napełnić kiesę własną i partyjnych kolegów, władzę zdobył przekupstwem i korupcją, rozbudował strefy wpływów, aż w końcu padł ofiarą własnego nieokrzesania i „chamskich korzeni”. Głównonurtowa dyskusja wytwarzająca wizerunek „wiejskiego kameleona” okazała się rodzajem samospełniającej się przepowiedni. Jak trzeźwo zauważa Czapliński, owocem wstydliwej fascynacji „lepperyzmem” był powszechny w Polsce obraz klas ludowych jako bytów niezdolnych do materializacji ciała zbiorowego. „Ciało Samoobrony nigdy nie stało się partią, pozostając raczej gromadą, a więc bytem nieforemnym, niezdyscyplinowanym […] wylewającym się nieustannie poza własne granice i naruszającym granice cielesności cudzej”62– pisze badacz.

Jeśli więc Lepper (a wraz z nim kruche ciało zbiorowe ofiar transformacji) przedstawia się na fotografii Terleckiego „jak zbity pies”, to owo skulenie i pokora przywołują nie tylko klasowe doświadczenie cierpienia – unikanie razów pańskiej nahajki – ale także szeroki historyczny porządek przedstawiania pracy nadzorowanej i niewolnej. W tradycji polskiego XIX-wiecznego realizmu malarskiego chłopów ukazywano zazwyczaj w aktualizacji albo jakiejś formy poddaństwa czy powinności wynikającej z tradycji lub przebudzonej świadomości narodowej (pracy na roli, modlitwy, rytuałów związanych z pracą, wojną, działalnością narodowowyzwoleńczą), albo reguł czasu świątecznego (wesele, chrzciny, odpusty, dożynki etc.). Poza pracą i religią klasy ludowe w zasadzie nie istnieją, nie mają własnej indywidualności, która pozwalałaby wpisać je w bardziej zróżnicowane narracje, uwzględniające codzienność warunkowaną przez odmienne konteksty kulturowe czy subiektywne perspektywy. Dla inteligenckiego obserwatora wieś była w pierwszej kolejności czymś niezmiennym, istniejącym poza czasem historycznym, z trudem poddającym się regule postępu63, społecznie niezróżnicowaną magmą.

We współczesnych przedstawieniach klas chłopskich pracy jest z kolei zauważalnie mniej albo ustaje ona całkowicie – znika bowiem bezpośredni nadzorca, który za pomocą systemu nagród i kar zarządzał „z natury” niewydajnymi ciałami. W jej miejsce jako powtarzający się motyw przewodni pojawia się natomiast wspomniane „nicnierobienie”. Chodziłoby o stan marazmu i oczekiwania, powiązany „amoralnym węzłem” z żądaniem czasu świątecznego: kompulsywnego zaspokojenia potrzeb cielesnych alkoholem, jedzeniem, jarmarczną rozrywką, seksualnym wyuzdaniem. W nowoczesnych narracjach ta prymitywna, niestabilna cielesność przybiera postać nawarstwiania się zakazanych sprzeczności. Ciało ludowe jest zarazem „biedne i rozrzutne, zaniedbane i obnażone, włączone w wir identycznych działań i bezproduktywne”64. Chłop z Arizony „zamiast dostosować się do nowych reżimów cielesnych, praktykuje mechanicznie dotychczasową gospodarkę marnotrawienia czasu i ciała”65.

Defekt krwi

Według przywoływanego już Mirzoeffa wizualizacja tego, co cieleśnie prymitywne, jest „nieodłącznym elementem nowoczesności, nowoczesnej autodefinicji, samorozpoznania”66. U amerykańskiego badacza „nowoczesna wizualność” – jako władza oddzielania cywilizacji od barbarzyństwa – rodzi się między innymi w efekcie ścisłej współpracy dwóch XIX-wiecznych dyskursów naukowo-ideologicznych: etnografii i darwinizmu:

Podczas gdy jeszcze u Carlyle’a bohater był figurą mistyczną, teraz staję się uosobieniem cywilizacji, która posiadła dar „wizualizowania historii” […] w tym samym momencie społeczeństwa prymitywne, „pierwotne” zostają umieszczone „w sercu ciemności”67.

Ten podział nie jest przy tym podziałem historycznym, lecz istnieje dziś. Cywilizację od kultury prymitywnej oddziela wyłącznie przestrzeń, rozumiana zarówno geograficznie jako odległość, bariera naturalna, granica nadana przez władzę, jak i biologicznie jako różnica stopnia rozwoju, pięter na darwinowskiej drabinie ewolucji. A jeśli istnieje w teraźniejszości (i tej XIX-wiecznej, i – w wyniku długiego trwania praktyk widzenia – także naszej), wymaga wypracowania odpowiednich wizualnych technik nadzoru. System utrzymywania estetycznego i politycznego rozdziału między (białą) cywilizacją a (czarnym, ciemnym, mieszanym) barbarzyństwem Mirzoeff nazywa „plantokracją” i opiera go na trzech głównych filarach: mapowaniu, historii naturalnej i mocy prawa68. Pokłosiem plantokratycznych praktyk porządkujących przestrzeń widzialności staje się powszechne założenie, że niektóre ciała są „z natury” gorsze, łatwiej ulegają zwierzęcym emocjom, a więc powinny zostać objęte szczególnym nadzorem, a jednocześnie winny zostać usunięte z pola widzenia.

Razem z tą nowoczesną narracją wyłania się podział historii oparty na widocznych cielesnych kategoriach – kształcie czaszki, budowie ciała czy kolorze skóry – który posługuje się w pierwszej kolejności praktykami z porządku społeczeństwa nadzoru: klasyfikacją, spisem i opisem, tabelą cech, fotografią69. Praktyki te przenikają z porządków oficjalnych do praktyk codziennych, czego jaskrawym przykładem są między innymi opisywane przez Mirzoeffa casta paintings – kolonialne malowidła powstające w krajach Ameryki Południowej, wizualizujące hierarchię społeczną na podstawie koloru skóry i stopnia wymieszania krwi70. Hybrydy rasowe stają się w zachodnich dyskursach modernizacyjnych czymś uważnie monitorowanym i zwalczanym, ale także przedmiotem poważnego namysłu naukowego, politycznego i ekonomicznego, uzasadniając sojusze, dewaluując wrogów lub podtrzymując systemy wyzysku cudzej pracy. W polskich, historycznych już, kontekstach akademickich i intelektualnych na przełomie XIX i XX wieku dużą popularność zyskuje kategoria „mongolizacji” oznaczająca wymieszanie ras kaukaskich i azjatyckich71. Grupy „zmongolizowane” miały się charakteryzować większą podatnością na wpływy obcych genów i biologiczną skłonnością do przejmowania cech ludów stojących niżej w hierarchii rasowej (jako przykład podawano choćby „jakutyzację” Rosjan na Syberii72). Z kolei dowodów na z góry zakładaną cielesną bezkształtność dostarczały – obok notatek z badań terenowych – przede wszystkim materiały wizualne: szkice anatomiczne i fotografie sporządzane w ambulatoriach wojskowych na frontach pierwszej wojny światowej73. Widzialną „gołym okiem” niższością ewolucyjną usprawiedliwiano między innymi misję cywilizacyjną Polski na Kresach Wschodnich. W „pigmeizowaniu” (czyli egzotyzacji i odczłowieczeniu) chłopa poleskiego w pracach etnograficznych i literaturze reportażowej międzywojnia Anna Engelking dostrzega nie tylko elementy dyskursu kolonialnego, ale także próbę urasowienia tego, co w rzeczywistości jest znaczone przede wszystkim przez różnicę klasową, a nie cielesną74. Mieszkańcy peryferiów wewnętrznych są z perspektywy inteligenckich centrów wizualizowani jako ciała bierne, nieukształtowane, niepełne, wymagające zarządcy, niezdolne do formułowania potrzeb zbiorowych. W 1935 roku Michał Marczak, autor popularnego przewodnika turystycznego po Polesiu, pisał:

Jest to obszar samych sprzeczności […]. Obok punktów nacechowanych wysoką kulturą i gustem warstw wyższych widzi się na każdym kroku niesłychany prymityw, niepodlegający w najmniejszym stopniu jakiemuś wpływowi i niedający się podciągnąć75

Jeśli więc miałbym poszukiwać źródeł nowoczesnej polskiej „plantokracji”, zacząłbym właśnie od przyjrzenia się generowanym w obiegach inteligenckich narracjom i obrazom piętnującym byty niestabilne: hybrydy rasowe i „zmongolizowane” ciała. Oczywiście budowanie paraleli między dyskursami odległymi w czasie może się wydawać operacją karkołomną. Na razie traktuję ją wyłącznie jako pewien zalążkowy szkic teoretyczny, swoiste „ćwiczenie w myśleniu”. Ośmielają mnie do tego coraz liczniejsze próby interpretowania narracji inteligenckich w perspektywie długiego trwania czy doksy klasowej jako opowieści hegemonicznych, kształtujących od pokoleń sferę publiczną, których kościec – a do niego niewątpliwie zaliczyłbym skłonność do posługiwania się kategoriami esencjalistycznymi – pozostaje zasadniczo niezmienny, mimo doświadczeń drugiej wojny światowej i Polski Ludowej76. Wydaje się także, że „prorozwojowe zawstydzanie” czy szerzej wykorzystywanie wstydu jako strategii politycznej wpisuje się w szeroki nurt dyskursów nowoczesności właśnie dlatego, że posługuje się kategorią czystości w celu budowania hierarchii cywilizacyjnych77. Praktyki zawstydzania fiksują się na punkcie czystości, która obejmuje nie tylko ludzkie ciała, lecz również przestrzenie, krajobrazy, widoki. Liberalno-inteligencki wstyd za „brzydotę nowoczesnej Polski” silnie wiąże się z pragnieniem estetyzacji i skutkuje rosnącą liczbą wezwań do uprzątnięcia wizualnego chaosu, przede wszystkim bilbordów i reklam z przestrzeni publicznej – widomych znaków polskiego niedorastania do zachodnich standardów widzialności78. Jednocześnie położenie nacisku na oczyszczanie i estetyczny wymiar tego, jak kraj jest widziany na zewnątrz, kształtuje obszar wykluczenia z projektowanego idealnego obrazu modernizacji – napiętnowaniu i zawstydzeniu ulegają między innymi niepasujące elementy krajobrazu czy „nienowoczesne ciała”, które wiążą się z okresem transformacji ekonomicznej lat 90. albo pozostają reliktami peerelowskiej przeszłości. Podobnie definiowana „czystość wizualna” zaczyna również przenikać do codziennych praktyk wielkomiejskiej klasy średniej. Jakość pola wizualnego, obejmująca choćby widoki za oknem i wygląd ciał mijanych w drodze do pracy, staje się znakiem nowoczesności i jednym z nowych kryteriów podziału klasowego79.

To, co przejściowe – nieuformowane, mieszane, półprzepuszczalne, chaotyczne – budzi niepokój i prowokuje działania korekcyjne. Lepper jako wizualna figura transformacji nie mógł zostać zaakceptowany przez inteligenckich dydaktyków społecznych także po zmianie wizerunku, zmiana ujawniła jego hybrydyczny charakter. Przewodniczący Samoobrony był w końcu mieszanką ludowej „nieopanowanej cielesności” z niebezpieczną umiejętnością nowoczesnego zarządzania obrazami. W mainstreamowej polityce – jako parlamentarzysta, kandydat na prezydenta albo po prostu jeden z wielu PR-owo uświadomionych graczy politycznych – Lepper istnieje więc na zasadzie cywilizacyjnego i kulturowego skandalu cielesnego80. Ówczesna opinia publiczna w pierwszej kolejności piętnowała – i to jeszcze zanim doszło do medialnego przełomu i wejścia w fazę „aferalną” – Lepperowskie niedobory kapitału kulturowego (a właściwie jego całkowity brak). Jak wskazuje między innymi socjolog Tomasz Zarycki, w polskim polu władzy wypominanie braku ogłady pełni funkcję wiodącej strategii klasowej w „wojnie o panowanie”, praktykowanej w rodzimej sferze publicznej niezależnie od pozycji zajmowanej na osi lewica–prawica81. W ujęciu Zaryckiego, za teorią Pierre’a Bourdieu, kwestia smaku, polegająca na formułowaniu bezwarunkowych ocen estetycznych połączonych z jednoznacznym sądem moralnym, pozostaje stałym i niezmiennym elementem polskiej doksy społeczno-politycznej, która ma charakter źródłowo inteligencki82. Dlatego nieustanne dyskursywne podkreślanie niższości klasowej Leppera czyni z jego politycznej „nadwidzialności” i cielesnej nieprzystawalności perfekcyjny ekran, na który polskie peryferyjne elity mogły wyprojektować własne wstydy i lęki. Lepper stał się swego rodzaju „śmietnikiem politycznym”, do którego wrzucano wszystko, co klasa rządząca – przekonana o nadrzędności kapitału kulturowego w praktyce sprawowania władzy83 – sama robiła, mówiła i myślała, a do czego nie chciała i nie mogła się przyznać ze względu na dominującą wizję modernizacji jako zadania nie tylko ekonomicznego, ale też cywilizacyjnego, polegającego na dopasowaniu własnej kultury politycznej do wyobrażonych zachodnich standardów czystości, porządku i komunikacji społecznej. W tej optyce polityk był nie tylko przedmiotem pogardy estetycznej i reprezentantem Polski zawstydzającej cywilizowane elity polityczne, lecz również figurą wstydu peryferiów sensu stricto. W polskiej uklasowionej i urasowionej rzeczywistości społeczno-politycznej Lepper i Samoobrona są tym, czym w USA byli – jak mówił i pisał James Baldwin – potomkowie niewolników, reprezentanci czarnej mniejszości: obiektem negatywnego przeniesienia klasowych frustracji, lęków i niepewnego statusu politycznego84. W przypadku Leppera chodziłoby jednak nie tyle o niestabilną pozycję na drabinie społecznej (chociaż i o to z pewnością również), ile bardziej o niepewność co do własnego dopasowania do projektowanej idealnej (czytaj: europocentrycznej) normy cywilizacyjnej85. O obraz polskiej klasy rządzącej w oczach zachodniego centrum.

Andrzej Lepper aresztowany po przekroczeniu granicy polsko-czeskiej. Kudowa-Zdrój, 4 kwietnia 2000. Fot. ROCHACZ / FORUM

W wizerunkowej skandaliczności Leppera – antyelitarnej retoryce, mocnym języku, akcentowaniu przywiązania do symboliki narodowo-katolickiej – da się mimo wszystko odnaleźć nie tylko świadomie stosowane narzędzia socjotechniczne czy ekspresję dumy klasowej, ale także (i jest to swego rodzaju paradoks) wyraz pewnej nowoczesnej formy politycznej. W istocie spektakularne taktyki Samoobrony nie odbiegały w znaczący sposób od ówczesnych standardów budowania kapitału politycznego, które – jeśli tylko odnosiły się do osób lub partii prawidłowych klasowo dla liberalnego centrum – w zasadzie nie spotykały się z większym sprzeciwem. Podstawową stawką działalności politycznej w warunkach hegemonii inteligenckich mediów liberalnych, zarówno na etapie ulicznym, oddolnym, jak i w fazie parlamentarnej, było uzyskanie i utrzymanie widzialności. Wymagało to, jak przyznawał sam Lepper, przede wszystkim widowiskowych pomysłów, „takich, żeby się przebić przez środki przekazu do opinii publicznej”86. Widzialność i słyszalność w działaniu publicznym były więc – i pozostają nadal – absolutnym elementarzem skutecznej aktywności politycznej. W taktykach Samoobrony istotną rolę odgrywało między innymi „przechwytywanie” obarczonych piętnem pogardy i wstydu etykiet słownych i wizualnych. Pejoratywne określenie „lepperyzm” zostało przez polityków ludowych zaaprobowane z całym bagażem liberalnej niechęci – o ile tylko mogło, choćby na chwilę, skierować uwagę opinii publicznej na partię i jej przewodniczącego87. Kajdanki – przy widocznej w badaniach sondażowych powszechnej niechęci społeczeństwa do policji – Lepper zamienił w symbol antyelitarnego i przy okazji narodowego oporu. Na granicy w Kudowie, w koszulce z orłem białym i przy obecności kamer największych polskich mediów, dał się skuć i odprowadzić do policyjnego wozu88.

Kiedy na początku stycznia 2000 roku w Sali Kongresowej Pałacu Kultury i Nauki w Warszawie odbywało się zgromadzenie partii ludowych (pod hasłem „Forum na rzecz Powołania Bloku Ludowo-Narodowego”), w mediach liberalnych z pozycji dobrego smaku piętnowano przede wszystkim formę spotkania. Skandalem miała być folklorystyczna sceneria, skandowanie na modłę ludowych przyśpiewek tekstu „Z Andrzejem Lepperem wesoło jest” oraz zagryzanie wódki salcesonem i pasztetową89. Tymczasem, jeśli przypomnimy sobie kampanię prezydencką Aleksandra Kwaśniewskiego z 1995 roku – kandydata posiadającego kapitał kulturowy, chociaż piętnowanego przez postsolidarnościową opozycję jako „komuch” – odnajdziemy niemal identyczne ludowe elementy, poczynając od spotu wyborczego z piosenką discopolowego zespołu Top One, a na przysłowiowej już kiełbasie i wódce z ogórkiem kończąc. Chyba jedynym ówczesnym komentatorem, który dostrzegał polityczną „normatywność” Leppera – a nawet więcej: jego europejskość – był Lech Falandysz (chociaż pisał o tym w tonie bez wątpienia ironicznym)90. W felietonie Europejczyk Lepper dowodził, że szef Samoobrony jest mistrzem negatywnej retoryki i „bojownikiem o nieskrępowaną wolność wypowiedzi w sferze polityki”, doskonale rozpoznającym zasady i normy wolności słowa wyznaczane przez Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu. „Spokojnie może nazwać rząd antypolskim i antyludzkim, bo ci, którzy są w rządzie, o swoich przeciwnikach mówią, że są partią zdrady narodowej. Mówiąc o rzeczniku rządu, że jest roztrzepany, [Lepper] nie nazywa go jednak popaprańcemani insektem”91. Falandysz przypominał również, że to nie Lepper, lecz politycy Porozumienia Centrum jako pierwsi spalili kukłę prezydenta Wałęsy pod Belwederem, a w wizerunek Balcerowicza walili kijami na oczach kamer także posłowie PSL: „Gdy więc minister Janiszewski ze zgrozą stwierdza, że spalono flagę Unii Europejskiej, Lepper lekceważąco macha ręką: europejski standard”92.

W tej interpretacji zarówno oddolne, uliczne taktyki Leppera, jak i wizerunkowa gra socjotechniczna nie jawią się jako powtarzane w mediach jak mantra psucie standardów politycznych i wprowadzanie „chamstwa” do polskiej debaty, ale wypływają z konieczności dopasowania własnej praktyki do zmieniającej się sfery publicznej. Do jej rosnącego zmediatyzowania, postępującej widowiskowości, której brutalność – sądzona także według kryteriów estetyczno-moralnych – nie tyle wiązała się z polską peryferyjnością, charakterem narodowym czy niedojrzałością cywilizacyjną, ile raczej stanowiła paradoksalny skutek transformacji, dopasowywania się polskiej wizualności do norm, które na kapitalistycznym Zachodzie były standardem od przynajmniej kilku dekad. Jednym z podstawowych składników owej „zachodniej wizualności” była właśnie swego rodzaju „nadobecność” mediów wizualnych w funkcji jednocześnie skopicznej i kreacyjnej93 – nieustanne podglądanie, monitorowanie „ruchu” w sferze publicznej (gotowość oka telewizyjnej kamery do natychmiastowej rejestracji ważnego wydarzenia, aktywność systemów CCTV) oraz wytwarzanie, inscenizowanie rzekomo zwyczajnych sytuacji w taki sposób, żeby były one jak najbardziej medialne (co w rzeczywistości oznaczało przede wszystkim: atrakcyjne wizualnie). Lepper – i oczywiście nie tylko on – bardzo szybko odnalazł się w tych nowych realiach, wykreował własną spektakularność i ostatecznie przebił się do zmediatyzowanej sfery publicznej. Z tej perspektywy nie bez znaczenia jest zbieżność rosnącego zainteresowania ekscesami Samoobrony z emisją pierwszego polskiego formatu reality show – premiera pierwszego odcinka Big Brothera odbyła się 3 marca 2001 roku. Spektakularność tego programu pozwalała na podobne doświadczenie klasowo-skopicznej przyjemności, jak w przypadku śledzenia migrującego obrazu „tego buraka Leppera” – podglądanie „chamów” w poczuciu wyższości i z bezpiecznego dystansu, z inteligentem Grzegorzem Miecugowem jako prowadzącym i nadzorcą telewizyjnego „laboratorium prostactwa”. Inteligencka recepcja programu była podszyta fascynacją i jednoczesnym obrzydzeniem, osadzona w praktykach moralnych i estetycznych rozliczeń „prostego człowieka” z jego wstydliwej, niecywilizowanej „nadobecności” w przestrzeni publicznej94. Przeprowadzona oczywiście była bez pogłębionej refleksji nad samym charakterem medium, nad charakterystyką widoku i zachowania ciała wizualizowanego w performatywnej przestrzeni telewizyjnego spektaklu, który pewne zachowania niewątpliwie wymusza, nagradza i wyolbrzymia.

Podobnie rzecz się miała w polskim polu władzy. Nikt nie zamierzał przechodzić do porządku dziennego nad dziwaczną nowoczesnością i, w gruncie rzeczy, typowością Lepperowskich praktyk politycznych. Mało tego – w klasowej „wojnie na górze” to właśnie europejskość Leppera, jego kolejne wcielenia i metamorfozy, wykorzystano jako dowód na chłopską niestabilność, rasową hybrydyczność i niezmienną „esencję chama”. W najważniejszym performatywnym nekrologu epoki Samoobrony – Lepperiadzie – ciało polityka zostało pośmiertnie upokorzone i wizualnie zdyscyplinowane. Obudowane grubą skorupą dyskursów klasy i krwi, które niewinne mogą pozostać tylko przy pierwszym, nieuważnym rzucie oka, bo zgrabnie maskują funkcją przenośną własny skandaliczny – choć wpisany w tradycje polskiego charakteryzowania „Mongołów” czy „czerni”95 – klasizm i rasizm.

Niech zresztą Lepperiada mówi sama za siebie. „Produkt Tymochowicza” – pisze Kącki – zszedł z „linii produkcyjnej” w 2000 roku, a na konferencjach prasowych, „mimo że za oknem wczesna wiosna”, widać było nową, „przesadnie opaloną twarz” Leppera96. „Uznaliśmy, że lepszy Mulat niż burak” – tłumaczył Kąckiemu Tymochowicz. „Miał problemy z naczyniami krwionośnymi. Były płytko pod skórą. Gdy się denerwował, twarz robiła mu się czerwona”97. I chociaż nikt nie przyznaje tego otwarcie, wiemy doskonale, że pod swojskim „burakiem” nie kryje się żadna łatwa do wyodrębnienia kategoria medyczna. Że „defekt naczyń krwionośnych” to po prostu inna nazwa defektu krwi – w kolorze skóry miała się odbijać prawdziwa, niezmienna „natura” Leppera: zwierzęce nieopanowanie, brak kontroli emocjonalnej i skłonność do agresji. Liberalna inteligencja nie miała na podorędziu własnego Mulata, miała za to krzykliwego „buraka”, który pchał się do polityki i którego biała skóra łatwo czerwieniała, zdradzając klasową i rasową hybrydę, „polskiego Mongoła” z dawnych PGR-ów. Żaden kamuflaż nie mógł ukryć wrodzonego „buractwa”, nienowoczesności, przaśności, na które elity mogły przenieść anachroniczność i błędy własnej polityki – strukturalne problemy społeczne i brutalność neoliberalnych reform gospodarczych usprawiedliwić kwestią złego lub dobrego smaku.

Może być dla nas tym słomianym chochołem czy małpoludem, którego zeń robimy. […] Poprzez obraz, który tworzymy o nim, na jego temat i jego kosztem, nie oddajemy [bowiem] jego rzeczywistości, lecz stwarzamy wierne – nieuświadomione […] i dlatego właśnie wierne – odbicie i wizerunek siebie samych, takich jakimi jesteśmy współcześnie98

– pisał w latach 30. Józef Obrębski o „pigmeizowaniu” chłopów poleskich. Jego antyesencjalistyczne diagnozy jawią się z dzisiejszej perspektywy jako niezwykle trafne, a nawet prorocze. Chłop walczący o własne interesy klasowe na ulicach miast ponownie zamienił się w inteligenckim oku w godny pogardy estetyczny eksces, a przede wszystkim – w śmiertelne zagrożenie, widmo krwawej rewolty. W fantazjach obciach połączył się z błyskiem kos, zwiastując kolejne lata wzajemnej niechęci, trochę jak w piosence Rabacja polskich postpunkowców z zespołu Nagrobki, gdzie brutalny taniec panów i włościan przeciąga się na wiele dni w stałych, rytmicznych powtórzeniach. Nie przypadkiem tekst poematu Brunona Jasieńskiego muzycy zilustrowali właśnie pochodzącymi z lat 90. obrazami z demonstracji rolniczych Samoobrony99.

Taniec klasowej pogardy trwa w najlepsze, objawiając się w swojej najnowszej odsłonie jako strach liberałów przed „zanieczyszczeniem” przestrzeni i miejskiego stylu życia „ludowym brudem”, anegdotycznym już najazdem „prostaków sikających na wydmy”100. I pewnie będzie trwał jeszcze latami, bo na podziały estetyczne nakładają się obecnie gwałtowne podziały polityczne. Dlatego ostatnie słowo zostawiam Jasieńskiemu, który z prostego, wierszowanego tekstu uczynił trafną metaforę najważniejszego polskiego sporu klasowego.

Tańcowali z chłopem pan
milczkiem-boczkiem koło ścian (…)
Tańcowali raz po raz
chłopska kosa, pański pas
Od ogródka do ogródka
ciekła rowem krew jak wódka

– skandują Nagrobki w swojej interpretacji Słowa o Jakóbie Szeli101. I oby tylko wizja niekończącej się pogardy klasowej okazała się w przyszłości wyłącznie historyczną przestrogą – widmem przepędzonym w siną dal.

1Zob. np. Marcin Kowalski, Aleksandra Szyłło, Ostatnie 48 godzin Andrzeja Leppera, „Wyborcza.pl” z 16 sierpnia 2011, http://wyborcza.pl/1,75398,10120320,Ostatnie_48_godzin_Andrzeja_Leppera.html, dostęp 25 maja 2018; Mig, Andrzej Lepper nie żyje. Kariera przywódcy Samoobrony, „Gazeta.pl” z 5 sierpnia 2011 roku, http://wiadomosci.gazeta.pl/wiadomosci/5,114873,10071653.html, dostęp 25 maja 2018; Andrzej Lepper nie żyje. Przed siedzibą Samoobrony znicze, krzyż, ludzie…, „Gazetaprawna.pl” z 5 sierpnia 2011 roku, http://www.gazetaprawna.pl/galerie/536714,duze-zdjecie,1,andrzej-lepper-nie-zyje-przed-siedziba-samoobrony-znicze-krzyz-ludzie.html, dostęp 25 maja 2018.

2W ciągu ostatnich kilku lat nawet liberałowie przestali być już przekonani, czy wypowiedzi i taktyki polityczne Leppera – choćby słynne okupowanie mównicy sejmowej – aż tak bardzo odbiegały od standardów zachodniego parlamentaryzmu. Szczególnie popularne stało się zmiękczanie obrazu szefa Samoobrony w kontekście współczesnej erupcji prawicowych populizmów. Por. Aleksandra Pawlicka, Ranking największych chamów polskiej polityki, „Newsweek.pl” z 10 lutego 2014 roku, https://www.newsweek.pl/polska/kto-jest-dzis-pierwszym-chamem-polskiej-polityki-na-newsweekpl/0vsx002, dostęp 25 maja 2018.

3Andrzej Lepper nie żyje (galeria), „Wyborcza.pl” z 5 sierpnia 2011 roku, http://wyborcza.pl/51,76842,10071704.html, dostęp 25 maja 2018.

4Zob. Marcin Kącki, Lepperiada, Czarne, Wołowiec 2013.

5Witold Mrozek, „Tu Wersalu nie będzie!”: Libańczyk wystawił spektakl o Lepperze. Na widowni – Samoobrona, „Wyborcza.pl” z 20 czerwca 2016 roku, http://wyborcza.pl/1,75410,20269474,teatr-polski-w-bydgoszczy-wystawil-tu-wersalu-nie-bedzie.html, dostęp 25 maja 2018.

6Ibidem.

7Zob. js, Tajemnica sukcesu Leppera, „Wp.pl” z 19 maja 2014, https://wiadomosci.wp.pl/tajemnica-sukcesu-leppera-6038714275717761g, dostęp 20 listopada 2018.

8Dyskusję zainicjował tekst Jarosława Tomasiewicza Narodziny, wzlot i upadek Anteusza, opublikowany w „Nowym Obywatelu” z okazji piątej rocznicy śmierci Andrzeja Leppera. Artykuł, kreślący sylwetkę szefa Samoobrony jako obrońcy klas wykluczonych i miejscami rzeczywiście zupełnie bezkrytyczny, spotkał się z ostrą reakcją części liberalnych i centrolewicowych publicystów, prowokując odpowiedzi na blogach i w prasie, a przede wszystkim – w mediach społecznościowych. W walce toczonej na komentarze książki Kąckiego i Krasowskiego przywoływano nie tylko jako materiał źródłowy, ale także jako dowód na wrodzone „chamstwo” Leppera. Zob. Jarosław Tomasiewicz, Narodziny, wzlot i upadek Anteusza. W piątą rocznicę śmieci Andrzeja Leppera, „Nowyobywatel.pl” z 13 stycznia 2017, https://nowyobywatel.pl/2017/01/17/narodziny-wzlot-i-upadek-anteusza-w-piata-rocznice-smierci-andrzeja-leppera/, dostęp 20 listopada 2018; Wojciech Orliński, Kim był Andrzej Lepper, „Wo.blox.pl” z 6 sierpnia 2018, http://wo.blox.pl/2018/08/Kim-byl-Andrzej-Lepper.html, dostęp 20 listopada 2018; Jakub Majmurek, Lepper i jego mit, „Tygodnikpowszechny.pl” z 20 sierpnia 2018, https://www.tygodnikpowszechny.pl/lepper-i-jego-mit-154566, dostęp 20 listopada 2018.

9Zob. np. Paweł Wroński, W Sejmie unosi się duch Andrzeja Leppera, „Wyborcza.pl” z 23 lipca 2008, http://wyborcza.pl/1,76842,5483837,W_Sejmie_unosi_sie_duch_Andrzeja_Leppera.html, dostęp 25 maja 2018; Joanna Cieśla, Agnieszka Rybak, Andrzej Lepper. Od blokady do posady, „Polityka.pl” z 13 lipca 2006, https://www.polityka.pl/tygodnikpolityka/kraj/185795,1,lepper-andrzej.read, dostęp 20 listopada 2018.

10Wojciech Orliński klasowemu „demaskowaniu” Leppera poświęcił cały wpis na swoim blogu. Dziennikarz rozpatrywał przy tym przynależność klasową szefa Samoobrony wyłącznie przez pryzmat kategorii ekonomicznych, pisząc: „Chciałbym być z takiego ludu! Jeśli ktoś jest panem na 113 hektarach, nie jest już rolnikiem, jest obszarnikiem. Latyfundystą. Przecież nie potrzebował 6 traktorów po to, żeby samemu nimi jeździć”. Wojciech Orliński, Kim był Andrzej Lepper…

11Zob. Bartłomiej Radziejewski, Jego Wysokość Andrzej Lepper, „Nowakonfederacja.pl” z 6 marca 2018, https://nowakonfederacja.pl/wysokosc-andrzej-lepper/, dostęp 20 listopada 2018.

12Zob. Magda Szcześniak, „Chytra baba z Radomia” – studium przypadku, projekt „Wizjonerzy”, http://wizjonerzy.e.org.pl/Wizjonerzy/Teksty/Chytra-baba-z-Radomia-studium-przypadku/27, dostęp 25 maja 2018.

13Zob. np. Marcin Kącki, Lepperiada…, s. 78–85.

14Zob. np. Rafał Pleśniak, Orła cień, „Wprost” 2000, nr 16, s. 8; Adam Romer, Lepper rozdawał krawaty, „Gazeta Wyborcza” z 18 września 2001.

15Jak to się robi? Rozmowa z Piotrem Tymochowiczem, „Marketingpolityczny.org” z 28 października 2012, http://www.marketingpolityczny.org/jak-to-sie-robi-rozmowa-z-piotrem-tymochowiczem, dostęp 25 maja 2018.

16Marcin Kącki, Lepperiada…, s. 9-10.

17Magda Szcześniak, „Chytra baba….

18Ibidem.

19Na temat „dyspozycji estetycznej” jako dystynktywnego wyrazu uprzywilejowanej pozycji klasowej zob. Pierre Bourdieu, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłos, Scholar, Warszawa 2005, s. 74. Por. też Magda Szcześniak, Normy widzialności. Tożsamość w czasach transformacji, Fundacja Bęc Zmiana – Instytut Kultury Polskiej UW, Warszawa 2016, s. 115–121.

20Ibidem.

21O stereotypie jako figurze wizualnej zob. W.J.T. Mitchell, Seeing Through Race, Harvard University Press, Cambridge 2012.

22Zob. Monika Bobako, Konstruowanie odmienności klasowej jako urasowianie. Przypadek polski po 1989 roku, w: Podziały klasowe i nierówności społeczne. Refleksje po dwóch dekadach realnego kapitalizmu w Polsce, red. P. Żuk, Oficyna Naukowa, Warszawa 2013; Etienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class. Ambigous Identities, Verso, London–New York 1991. Por. z koncepcją „Murzyna głębokiego” w: Achille Mbembe, Polityka wrogości. Nekropolityka, przeł. U. Kropiwiec, K. Bojarska, Karakter, Kraków 2018, s. 185–186.

23Przemysław Czapliński, Śmierć, śmierć, inne życie. Wieś w literaturze polskiej przełomu XX i XXI wieku, „Teksty Drugie” 2017, nr 6, s. 23.

24W głośnym wywiadzie z maja 2016 roku Przemysław Czapliński wskazywał na wzbudzanie wstydu jako jedną z głównych afektywnych strategii tożsamościotwórczych i modernizacyjnych w Polsce: „Widzimy to u schyłku Oświecenia, kiedy mieliśmy kampanię zawstydzania wzorców osobowościowych Sarmaty, szlachcica, podobnie było po przegranym powstaniu styczniowym i po odzyskaniu niepodległości w 1918 r. […] U podstaw III RP leżą trzy wstydy założycielskie: z powodu niedawnego życia w Peerelu, pokątnych narodzin kapitalizmu i tradycyjnej katolickiej tożsamości”, Czas na horror. Z Przemysławem Czaplińskim rozmawia Grzegorz Sroczyński, „Duży Format” – dodatek do „Gazety Wyborczej” z 25 maja 2016, s. 14. Por. także Przemysław Czapliński, Wojna wstydów, „Teksty Drugie” 2016, nr 4, s. 349–401; James Wilce, Jak wstyd rozprzestrzenia się w nowoczesności, przeł. P. Czapliński, „Teksty Drugie” 2016, nr 4, s. 213–234.

25„Od zachowania i działania Leppera w mediach i szerokich kręgach społecznych rozpowszechniło się określenie »lepperyzm« na zdefiniowanie określonych postaw roszczeniowych i rozwiązywania spraw spornych dotyczących nie tylko chłopów”. Mirosława Drozd-Piasecka, Andrzej Lepper – chłopski przywódca charyzmatyczny? (Wizerunek medialny przewodniczącego „Samoobrony”), „Etnografia Polska” 2001, nr 45, z. 1–2, s. 49.

26Napalony na władzę Mulat. Z Andrzejem Lepperem rozmawia Piotr Najsztub, „Wp.pl” z 31 lipca 2003, https://wiadomosci.wp.pl/napalony-na-wladze-mulat-6037167356744833a, dostęp 25 maja 2018.

27Zob. W.J.T. Mitchell, Czego chcą obrazy?, przeł. Ł. Zaremba, Narodowe Centrum Kultury, Warszawa 2013.

28Zdaję sobie oczywiście sprawę z kariery, jaką zrobiło określenie „pedagogika wstydu” w prawicowych dyskursach medialnych, tutaj podążam jednak za teorią „polityki afektywnej” i rozpoznaniami Przemysława Czaplińskiego, rezygnując z refleksji nad dialektyczną relacją „narodowych” dumy i wstydu w kontekście prawicowej polityki historycznej. Por. Jakub Majmurek, III RP, czyli dwie cele wstydu, „Krytykapolityczna.pl” z 13 lipca 2013, http://krytykapolityczna.pl/kraj/majmurek-iii-rp-czyli-dwie-cele-wstydu/, dostęp 25 maja 2018.

29Por. Marcin Stachowicz, Widoki wstydu. Prorozwojowe zawstydzanie i wizualna ekologia, „Więź” 2016, nr 3, s. 208–216.

30Mirosława Drozd-Piasecka, Andrzej Lepper…, s. 53.

31Marcin Kącki, Lepperiada…, s. 7.

32Ibidem, s. 9.

33Ibidem, s. 7–9.

34Ibidem, s. 7.

35Ibidem, s. 7–8.

36Ibidem, s. 7–22.

37Jest to obecnie jedna z najczęściej powielanych fotografii Andrzeja Leppera z lat 90., przypominana na blogach i w artykułach w prasie papierowej i internetowej. W wyszukiwarce Google po wpisaniu frazy „Andrzej Lepper lata 90.” pojawia się już na trzeciej pozycji. Zob. np. Radż, Niesamowite metamorfozy. Metamorfozy – tak zmieniali się politycy, „Fakt.pl” z 25 września 2014, https://www.fakt.pl/wydarzenia/polityka/najwieksze-metamorfozy-polskich-politykow-z-przecietniakow-gwiazdy/b023bnq#slajd-18, dostęp 20 listopada 2018; Red., Pierwsza rocznica śmierci Andrzeja Leppera, „Onet.pl” z 5 sierpnia 2012, https://wiadomosci.onet.pl/kraj/pierwsza-rocznica-smierci-andrzeja-leppera/nry01, dostęp 20 listopada 2018.

38Zob. np. Krystyna Naszkowska, Nowy Szela, „Gazeta Wyborcza” z 4 lipca 1992; Jacek Hugo-Bader, Lepperiada, „Gazeta Wyborcza” z 20 stycznia 1993; Adam Michnik, Gdy w Polsce szaleje Lepper, „Gazeta Wyborcza” z 4 lutego 1999; Witold Gadomski, Lepper i grzech zaniechania, „Gazeta Wyborcza” z 9 lutego 1999; Jacek Szczęsny i inni, Chłopska droga, „Wprost.pl” z 31 stycznia 1999, https://www.wprost.pl/2991/mob.html, dostęp 20 listopada 2018; Bogusław Mazur, Argument kos, „Wprost” 1998, nr 20, s. 30–31; Aleksander Chećko, Skuty na cztery nogi, „Polityka” 2000, nr 16, s. 30–31.

39Zob. np. fotografia Jarosława Stachowicza ilustrująca artykuł Janiny Paradowskiej Przegrana gra Andrzeja Leppera, „Polityka.pl” z 15 sierpnia 2011, https://www.polityka.pl/tygodnikpolityka/kraj/1518476,1,przegrana-gra-andrzeja-leppera.read, dostęp 20 listopada 2018; albo zdjęcie Jakuba Ostałowskiego do tekstu Jarosława Stóżyka i Wojciecha Wybranowskiego, Lider Samoobrony nie żyje, „Archiwum.rp.pl” z 6 sierpnia 2011, http://archiwum.rp.pl/artykul/1068495-Lider-Samoobrony-nie-zyje.html, dostęp 20 listopada 2018.

40Wystarczy zajrzeć na przykład do przygotowanej przez portal „Wirtualna Polska” galerii okolicznościowej z okazji premiery książki Czas gniewu Krasowskiego. Jeden z slajdów (nr 3) składa się z fotografii Leppera w kajdankach i nagłówka Rozbierał do naga i chłostał. W tym samym artykule możemy również oglądać zupełnie zwyczajne fotografie portretowe premiera Leszka Millera. Zob. js, Tajemnica sukcesu Leppera…

41Zob. Magda Szcześniak, Normy widzialności…, szczególnie s. 110–130.

42Przemysław Czapliński, Śmierć, śmierć…, s. 20.

43Zob. Judith Butler, Zapiski o performatywnej teorii zgromadzeń, przeł. J. Bednarek, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2016.

44Na temat koncepcji kontr- czy przeciwwizualności (countervisuality) jako „żądania prawa do patrzenia”, ale także do „bycia widzianym” zob. Nicholas Mirzoeff, The Right To Look. A Counterhistory of Visuality, Duke University Press, Durham 2011, s. 22–30.

45Przemysław Czapliński, Śmierć, śmierć…, s. 20–21.

46Ibidem, s. 22.

47Ibidem, s. 23.

48Ibidem, s. 24.

49Zob. także Przemysław Czapliński, Wojna wstydów…; idem, Poruszona mapa, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2016; Czas na horror…, s. 14.

50Na temat wizualności jako nowoczesnego porządku władzy i praktyki jej sprawowania zob. Nicholas Mirzoeff, The Right To Look…, szczególnie s. 1–117.

51Jak pisze Waldemar Kuligowski, „zaliczenie całej populacji chamów do zbioru niewolników potwierdza kłopot (nie tylko antropologów) z kategorią chłopstwa, która pojawiła się jako nowy, prototypowy inny i została skonstruowana według logiki przypominającej opozycję prymitywne/nowoczesne […] nie istniała jedna, homogeniczna, podlegająca prawodawstwu, skutecznie przywiązana do ziemi masa chłopska; jej podmiotowe ujmowanie wymaga korekty tego nośnego i perswazyjnego obrazu”. Waldemar Kuligowski, Chamska historia Polski. Tezy i antytezy, „Czas Kultury” 2016, nr 3, s. 77. Por. Kacper Pobłocki, Niewolnictwo po polsku, „Czas Kultury” 2016, nr 3, s. 62–68.

52Przemysław Czapliński, Śmierć, śmierć…, s. 20.

53Marcin Kącki, Lepperiada…, s. 7–10. To „psie” porównanie nabiera dodatkowego znaczenia, kiedy przypomnimy sobie fragmenty Ferdydurke Witolda Gombrowicza o chłopach-psach, których „miejski”, inteligencki bohater widzi właśnie jako istoty silne wyłącznie w gromadzie (Andrzej Leder pisze w tym kontekście, że chłopi stają się tu „groźną watahą, morderczą dla każdego obcego”), a indywidualnie – śmiertelnie przerażone, groteskowe: „Z pobliskiego dołu po kartoflach wyjrzała głowa chłopia i natychmiast skryła się z powrotem, a gdyśmy podeszli bliżej, z jamy ozwało się wściekłe ujadanie […]. Ale już z opłotków wynurzała się cała wieś szczekając i warcząc: – Bierzta go, kumie! Nie bójta się! (…) Bierzta Inteligencję!”. Witold Gombrowicz, Ferdydurke, Wydawnictwo Literackie, Kraków-Warszawa 1997, s. 192-195. Zob. też Andrzej Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2013, s. 101–105.

54Marcin Kącki, Lepperiada…, s. 8.

55Ibidem, s. 7.

56Ibidem, s. 8.

57Zob. Magda Szcześniak, Normy widzialności…, s. 24–37.

58Mirosława Drozd-Piasecka, Andrzej Lepper…, s. 52.

59Ładny plon mi wyrósł. Z Andrzejem Lepperem rozmawia Jarosław Kurski, „Wyborcza.pl” z 4 października 2000, http://wyborcza.pl/1,76842,10071948,Ladny_plon_mi_wyrosl.html, dostęp 25 maja 2018.

60Zob. Andrzej Lepper, Każdy kij ma dwa końce, Towarzystwo Wydawnicze i Literackie, Warszawa 2001; idem, Czas barbarzyńców, Depo, Warszawa 2005.

61Mirosława Drozd-Piasecka, Andrzej Lepper…, s. 73.

62Przemysław Czapliński, Śmierć, śmierć…, s. 23.

63Por. Nicholas Mirzoeff, The Right to Look…, s. 15–16.

64Przemysław Czapliński, Śmierć, śmierć…, s. 21.

65Ibidem, s. 22.

66Nicholas Mirzoeff, The Right to Look…, s. 30. Por. Natasha Lennard, Nicholas Mirzoeff, What Protest Looks Like, „The New York Times” z 3 sierpnia 2016, https://www.nytimes.com/2016/08/03/opinion/what-protest-looks-like.html, dostęp 21 maja 2018; Nicholas Mirzoeff, The Appearance of Black Lives Matter, „[NAME]” 2017, s. 90–91, .http://namepublications.org/item/2017/the-appearance-of-black-lives-matter/, dostęp 21 maja 2018.

67 Nicholas Mirzoeff, The Right to Look…, s. 31.

68Ibidem, rozdział The Ordering of Slavery, s. 46–76.

69Zob. Michel Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Aletheia, Warszawa 2009.

70Nicholas Mirzoeff, The Right to Look…, s. 80.

71Zob. Maciej Górny, Wielka Wojna profesorów. Nauki o człowieku (1912–1923), Instytut Historii PAN, Warszawa 2014.

72Ibidem, s. 181.

73Ibidem, s. 172–179.

74Zob. Anna Engelking, „Poleszuk” nieoswojony. Wokół funkcji chłopskości w konstruowaniu polskości, „Teksty Drugie” 2017, nr 6, s. 68–94.

75Michał Marczak, Ze spostrzeżeń nad Poleszukami, „Ziemia” 1935, nr 6–7, s. 134.

76Zob. np. Tomasz Zarycki, Modernizacja kulturowa i psychologiczna jako ideologia inteligenckiej hegemonii, „Przegląd Socjologiczny” 2015, t. 64, nr 2, s. 45–68; Rafał Smoczyński, Tomasz Zarycki, Totem inteligencki. Arystokracja, szlachta i ziemiaństwo w polskiej przestrzeni społecznej, Scholar, Warszawa 2017; Andrzej Leder, Relacja folwarczna, „Krytykapolityczna.pl” z 24 grudnia 2016, http://krytykapolityczna.pl/kraj/leder-relacja-folwarczna/, dostęp 25 maja 2018; Jan Śpiewak, Dobra zmiana, czyli o zmianie, której nie byłohttps://janspiewak.pl/blog/2018-03-30-dobra-zmiana%E2%80%9D-czyli-o-zmianie-kt%C3%B3rej-nie-by%C5%82o/, dostęp 25 maja 2018.

77Por. Marcin Stachowicz, Widoki wstydu…

78Zob. Magda Szcześniak, Łukasz Zaremba, Za wizualnym śmietnikiem, „Dwutygodnik.com” 2014, nr 104, http://www.dwutygodnik.com/artykul/4386-za-wizualnym-smietnikiem.html, dostęp 27 lipca 2016; Łukasz Zaremba, Polobrazy, krajobraz i to, co wspólne, „Widok. Teorie i Praktyki Kultury Wizualnej” 2014, nr 8, http://pismowidok.org/index.php/one/article/view/266/469, dostęp 27 lipca 2018.

79Zob. Hito Steyerl, W obronie nędznego obrazu, przeł. Ł. Zaremba, „Konteksty” 2013, nr 3, s. 101; eadem, Spam ziemi. O wycofaniu się z reprezentacji, przeł. Ł. Zaremba, „Widok. Teorie i Praktyki Kultury Wizualnej” 2014, nr 5, http://pismowidok.org/index.php/one/article/view/179/271, dostęp 20 listopada 2018. Por. też Łukasz Zaremba, Męki obrazów, „Widok. Teorie i Praktyki Kultury Wizualnej” 2014, nr 5, http://pismowidok.org/index.php/one/article/view/169/284, dostęp 20 listopada 2018.

80Mirosława Drozd-Piasecka, Andrzej Lepper…, szczególnie s. 60–65.

81Zarycki (I): Hipokryzja na peryferiach. Aleksandra Bilewicz rozmawia z Tomaszem Zaryckim, „Nowe-peryferie.pl” 
z 19 stycznia 2015, https://nowe-peryferie.pl/index.php/2015/01/hipokryzja-peryferiach-czesc/, dostęp 25 maja 2018. Por. Polska jako peryferie, red. T. Zarycki, Scholar, Warszawa 2016.

82Zarycki (I): Hipokryzja na peryferiach…

83Por. Magda Szcześniak, Normy widzialności…, s. 138–139.

84Zob. np. wypowiedzi Jamesa Baldwina w filmie I Am Not Your Negro, reż. Raoul Peck, 2016. Por. James Baldwin, The Fire Next Time, Penguin Books, London 1990.

85Por. Magda Szcześniak, Normy widzialności…, s. 21–23.

86Ładny plon mi wyrósł…

87Ibidem.

88Aleksander Chećko, Skuty na cztery nogi, „Polityka” 2000, nr 16, s. 18. Por. Marcin Kącki, Lepperiada…, s. 14–17.

89Mirosława Drozd-Piasecka, Andrzej Lepper…, s. 55–56. Por. Janina Paradowska, Blok z blokady, „Polityka” 2000, nr 5, s. 31.

90Lech Falandysz, Europejczyk Lepper, „Wprost” 1999, nr 6, s. 107.

91Ibidem.

92Ibidem.

93Zob. np. Nicholas Mirzoeff, Diana’s Death. Gender, Photography and the Inauguration of Global Culture, w: idem, An Introduction to Visual Culture, Routledge, London 1999, s. 231–254. Por. Judith Butler, Zapiski o performatywnej teorii…, szczególnie s. 80–85.

94Zob. np. Leszek K. Talko, Wojciech Maziarski, Wielki Brat Puszcza Balony, „Gazeta Wyborcza” z 6 stycznia 2000, s. 12; Luiza Zalewska, Wielki brat małych ludzi, „Rzeczpospolita” z 25 listopada 2000, http://archiwum.rp.pl/artykul/311054_Wielki_Brat_malych_ludzi.html, dostęp 20 listopada 2018; Piotr Zaremba, Egzamin z Big Brothera, „Onet.pl” z 15 maja 2001, https://kultura.onet.pl/wiadomosci/egzamin-z-big-brothera/0yrhyl5, dostęp 20 listopada 2018.

95Czerń to słowo, które zna każdy czytelnik Ogniem i mieczem, pojawia się tam ono dziesiątki razy. Znaczenie wcale nie jest oczywiste. Genealogicznie określenie odnosi się do najniższej grupy społecznej, to jest chłopów pańszczyźnianych na dawnej Litwie i Ukrainie. Sienkiewicz pozbawia czerń podstwowych odruchów społecznych […] Jej krwawe działania nie dadzą się klasyfikować moralnie, unicestwianie czerni nie jest opisywane jak zabijanie ludzi, ale przypomina operację higieniczną […]. Wśród czerni nie ma jednostek. Jest rozpętana i dzika…”, w: Ryszard Koziołek, Wybuchowe znaki, „Pismo. Magazyn Opinii” 2018, nr 5, s. 79.

96Marcin Kącki, Lepperiada…, s. 12.

97 Ibidem, s. 12–13.

98 Józef Obrębski, Legenda leśnych ludzi, w: idem, Polesie. Studia etnosocjologiczne, t. 1, oprac. A. Engelking, Oficyna Naukowa, Warszawa 2007, s. 443.

99 Nagrobki, Rabacja, YouTube.pl z 4 października 2018, https://www.youtube.com/watch?v=60G-Wbcq5GI, dostęp 20 listopada 2018.

100 Zob. np. Anna Szulc, Wakacje nad Bałtykiem? – Mamy najazd Hunów – mówi doświadczony ratownik z Pomorza, „Newsweek.pl” z 31 lipca 2016, http://www.newsweek.pl/polska/polacy-nad-baltykiem-czyli-najazd-hunow-panstwo-kiepscy-i-mlynarska,artykuly,394671,1.html, dostęp 13 grudnia 2018.

101 Bruno Jasieński, Słowo o Jakóbie Szeli, „WolneLektury.pl”, https://wolnelektury.pl/media/book/pdf/slowo-o-jakobie-szeli.pdf, dostęp 20 listopada 2018.