Opróżnić muzeum, zdekolonizować sylabus, otworzyć teorię

„Która to godzina na zegarze świata?”

Grace Lee Boggs – na każdym spotkaniu, w którym uczestniczyła

Fot. Nicolas Mirzoeff

Zegar świata wskazuje nowy czas, który z trudem usiłujemy pojąć1. Neoliberalizm osiągnął hegemonię wraz z jednoczesnym objęciem władzy przez Margaret Thatcher i Ronalda Reagana (1979–1980). Kompleks Brexit–Trump wieści nadejście nowej toksycznej mieszanki patriarchatu, białej supremacji i nacjonalizmu. Widowisko, które w 1979 roku Stuart Hall nazwał „Wspaniałym skrętem na prawo”2, w 2016 przekształciło się w „Jak wspaniale być białym”. Hall nazwał rządy Thatcher „autorytarnym populizmem”. Była to mieszanka siły (okazanej podczas wojny o Falklandy w 1982 roku czy strajku górników w latach 1984–1985) i przyzwolenia (trzykrotnie wygrane wybory w 1979, 1983 i 1987 roku), która w efekcie dała życie przekonaniu, że „nie ma alternatywy”, cytując słynny slogan Thatcher. Panujący dziś układ sił (definiowany przez Halla jako „powiązane, lecz odrębne sprzeczności, które rozwijają się w zupełnie innym tempie”) to autorytarny nacjonalizm. Nie opiera się już on ani na przyzwoleniu, ani na hegemonii, lecz raczej na sile białej supremacji. Nie odwołuje się do prawa, lecz do porządku – czy to jako ideologia polityczna, która stawia porządek ponad prawem, czy też jako strategia rządzenia za pomocą rozporządzeń, a nie procesu ustawodawczego. Nie jest poparta teorią, lecz odwołuje się do pragnień i odczuć estetycznych. Mur będzie „piękny”. Ameryka będzie „wielka”. Thatcher cytowała Hayeka i Friedmana, a Trump o piątej nad ranem publikuje posty na Twitterze. Autorytarny populizm przetrwał trzydzieści lat i zaczął podupadać dopiero po kryzysie finansowym w 2007 roku. Widowisko „Jak wspaniale być białym” dopiero się zaczyna. Rozprzestrzenia się od Ameryki Południowej (Brazylia, Kolumbia) po Europę Wschodnią (Polska, Węgry, Bułgaria, Mołdawia). Także Indie pod rządami Modiego funkcjonują zgodnie z rasistowską hierarchią. Wygląda to tak, jakby cały świat przechodził przemianę, która pozostanie w mocy przez lata, może dekady.

Nie ma wątpliwości, że ten nowy układ sił wymaga analizy i krytyki. Nie oznacza to jednak konieczności tworzenia nowych kierunków studiów. Przeciwnie, wydaje się, że to raczej apel Grace Lee Boggs o wizjonerskie zorganizowanie się (visionary organizing) jest teraz bardziej aktualny niż kiedykolwiek. Być może to on właśnie wyznacza rzeczywisty czas na zegarze świata. Chodzi o odpowiedź na pytanie, jak ułożyć sobie życie, a nie – jak na nie zarobić. To nowe zorganizowanie się wymaga, by wszyscy, którzy mogą – czyli, zdaniem Boggs, większość ludzi w społeczeństwach rozwiniętych – żyli prościej po to, by inni mogli po prostu żyć. Proponuję, by osoby pracujące w szkolnictwie wyższym i w dziedzinach pokrewnych zaczęły od podjęcia następujących kroków: dekolonizacji nauczania, opróżnienia muzeów i otwarcia teorii. Na początek przypomnijmy sobie za Eve Tuck i K. Wayne’em Yangiem, że „dekolonizacja nie jest metaforą”3. To praca w rzeczywistości i nad rzeczywistością. Długa historia dekolonizacji powinna być wyrazistym przypomnieniem o możliwości porażki nawet w najlepszych czasach. Nasze takie nie są. W jaki sposób możemy kształtować świadomość na uniwersytetach, w galeriach sztuki czy muzeach, gdzie wiele z nas pracuje? Jak zdekolonizować te przestrzenie i odpowiedzieć na wyzwania nowego układu sił?

Polityka w dobie autorytarnego nacjonalizmu

Gdzie w takich warunkach rozgrywa się polityka? Hannah Arendt domenę polityki określała jako „przestrzeń pojawiania się”4. Takie ujęcie rodzi wiele pytań. Kto ma prawo się pojawiać? Gdzie? Kiedy? W jakiej wyobrażonej społeczności i grupie etnicznej? Do kogo najpierw należała ta ziemia? Jak wygląda? Zwrot ukuty przez Arendt ma dużą moc, zamierzam jednak go przejąć i odwrócić. Niewątpliwie miała ona świadomość, że greckie państwo-miasto (polis), które przedstawiała jako idealną przestrzeń pojawiania się, było ufundowane na wykluczeniu kobiet, dzieci, wszystkich nie-Greków, nie-obywateli oraz niewolników. Zawsze i od początku była to przestrzeń reprezentacji – w której hierarchia i zasada przedstawicielstwa umożliwiają władzę i dominację. W przestrzeń reprezentacji wolno wejść tylko osobom upoważnionym. W Stanach Zjednoczonych (i innych państwach opartych na modelu demokracji przedstawicielskiej) wiele osób jest wciąż pozbawionych nawet prawa do głosowania na swoich reprezentantów. Dotyczy to między innymi osób niepełnoletnich, karanych, nieposiadających odpowiednich dokumentów (sam zostałem zmuszony do pokazania dokumentu tożsamości, kiedy po raz pierwszy głosowałem w Nowym Jorku), z prawem stałego pobytu i bez zalegalizowanego pobytu, podobnie jak osób chorych psychicznie i wielu innych. Jeszcze więcej osób zostaje wykluczonych za sprawą podstępnie skonstruowanych przepisów oraz fizycznych utrudnień uniemożliwiających głosowanie, powodowanych na przykład przez transport na terenie rezerwatów dla rdzennej ludności czy długie kolejki w dzielnicach etnicznych. Reprezentacja wyborcza nie funkcjonuje w sposób demokratyczny, ale też nie takie były jej założenia. Jak zauważył Jacques Rancière, „pierwotnie reprezentacja była dokładnym przeciwieństwem demokracji”5. Jest „formą oligarchiczną”, a dokładniej sposobem rządzenia oczywistym w warunkach globalnego neoliberalizmu. David Graeber wykazał, że Stany Zjednoczone są republiką zaprojektowaną tak, by chronić elity przed demokracją6.

Zamiast posługiwać się tą ograniczoną formułą, zamierzam zgłębić taką przestrzeń pojawiania się, w której nie nazywam, lecz słucham – po to, byśmy mogli stworzyć przestrzeń odkrywania i odnaleźć siebie nawzajem. Przestrzeń pojawiania się, w której wszyscy zebrani roszczą sobie zarówno prawo do tego, co Judith Butler w polemice z Arendt7 nazywa „prawem do pojawiania się”, jak i do tego, co ja określam jako „prawo do patrzenia”8. Stwarza to przestrzeń dla polityki i jest przeciwwagą dla przestrzeni reprezentacji. Takie przestrzenie zawsze wprowadzają nierówności i różnice pomiędzy tymi, którzy w nie wkraczają. Nowi osadnicy w koloniach przywłaszczają sobie ziemie rdzennych mieszkańców na mocy „prawa” egzekwowanego za pomocą siły militarnej. W konsekwencji, jak przekonywała niedawno Audra Simpson, rdzenni mieszkańcy nie próbują doprowadzić do tego, by koloniści uznali ich prawa, ani nie podejmują działań zmierzających do takiego uznania, gdyż po prostu odmawiają współudziału w kradzieży ich ziemi9. Podczas ceremonii odbywającej się w grudniu 2016 roku w pobliżu protestu Standing Rock wódz Leonard Dog Crow, przyjmując przeprosiny od amerykańskich weteranów, powiedział: „Ta ziemia nie należy do nas, lecz my należymy do niej”10. W takiej sytuacji nie ma ograniczeń dotyczących tego, kto może się pojawiać, bowiem suwerenem jest ziemia. Ludzie jednak nie pojawiają się współmiernie. Kiedy ruch Black Lives Matter wywalcza sobie przestrzeń pojawiania się, ci, którzy nie są czarni, mogą co prawda się w niej pojawić, muszą jednak mieć świadomość, że jest to przestrzeń nierówności, w której przewodzą osoby identyfikujące się jako czarne. Dla wielu nie-czarnych sojuszników ruchu było to frustrujące doświadczenie, będące jednak miarą tego, jak bardzo przyjęło się uważać białą supremację za naturalną. Nawet istnienie przestrzeni, w których osoby czarne mogą grać pierwsze skrzypce, odczuwane jest przez nie-czarnych jako zagrożenie. Jakakolwiek próba pojawienia się oparta na białej supremacji, a więc każde pojawienie się, które nie stoi w bezpośredniej, strukturalnej opozycji do niej, oznacza domaganie się hierarchii. Dążenie do odwrócenia czy przeorganizowania tej hierarchii musi być podejmowane z rozwagą, by nie stało się powrotem do białej supremacji. Jak słusznie zauważył Alexander Weheliye, „czerń jest znakiem zmieniającego się układu nierównych sił, które dzielą istoty ludzkie na takie, którym przysługuje pełnoprawny status człowieka – bądź nie”11. Posiadacze tego statusu są oznaczeni jako „biali”, co nie zawsze koreluje z pigmentacją skóry. Te hierarchie okazują się zadziwiająco wytrzymałe, ponieważ nie są zewnętrzne wobec kapitalizmu, lecz dla niego konstytutywne. Co znaczy, że wszelki kapitalizm jest kapitalizmem rasowym12. „Rasa” nie jest jakąś niefortunną spuścizną historyczną, pamiątką po dawnych uprzedzeniach lub czynnikiem zewnętrznym odrębnym od walki klas, lecz raczej wehikułem nierówności koniecznej do akumulacji kapitału. Czy też, jak ujął to Hall, „rasa jest modalnością, za pośrednictwem której doświadczana jest klasa”. Klasa to stosunek do kapitału, który jest nieorganiczny. Fetyszyzm towarowy w każdej swojej postaci stara się przekonać nas, że tak nie jest, ale to nieprawda. Rasa jest odgórnie narzuconą relacją z naszym własnym ciałem, jak i z ciałami innych. W ten sposób staje się przeżywanym doświadczeniem. Powszechny opór powinien zacząć się właśnie od tego przeżywanego doświadczenia, bo tylko tak można zdestabilizować bezduszne życie kapitału, nigdy odwrotnie.

Autorytarne przestrzenie reprezentacji

Konwencjonalna polityka stwarza przestrzeń reprezentacji. W Arendtowskiej interpretacji składa się ona z wielu wzajemnie powiązanych warstw i opiera się na założeniu, że w polis handel, polityka i teatr działy się w tym samym miejscu. Wskażmy te warstwy we współczesnej autorytarno-nacjonalistycznej przestrzeni reprezentacji.

Polityka Trumpa jest wyraźnie autorytarna, a przekaz kierowany jest bezpośrednio do jego zwolenników przez internet i podczas wieców. Trump jest pełen pogardy dla prawa, gdy mówi o „tak zwanych sędziach” lub gdy ostro krytykuje prawne ograniczenia swojej władzy wykonawczej, rzekomo „osłabiające” wizerunek Ameryki. Tylko on jest głosem tych, których reprezentuje, a których jedynym zadaniem jest śledzenie go na Twitterze. Już jako prezydent elekt przechwalał się liczbą zwolenników przybywających mu na kanałach społecznościowych. Być może ma świadomość, że choć z 24 milionami obserwujących z łatwością wyprzedza Hillary (11 milionów), to daleko mu do Obamy z jego 80 milionami. Teraz, gdy jest już prezydentem, porannymi wrzutkami usiłuje odwrócić uwagę od dysfunkcji swojej „administracji”, ale też przysparza sobie kłopotów, jak choćby wtedy, gdy utrzymuje, że prezydent Obama nakazał podsłuchiwanie jego telefonów. O ile Margaret Thatcher była przygotowana na walkę polityczną zarówno we własnym rządzie, jak i z ruchem pracowniczym, o tyle wydaje się, iż do Trumpa nie dotarło jeszcze, że w końcu będzie musiał zacząć rządzić, a nie tylko wydawać się rządzić. Gdy nadejdzie kryzys wymagający reakcji ze strony państwa, jego słabości z pewnością zostaną obnażone do cna. Sprzeczność pomiędzy prawem i porządkiem w tym nowym systemie może okazać się krytyczna. Może doprowadzić do obalenia niektórych reżimów autorytarnych, lecz równie dobrze stać się dodatkowym impulsem dla autorytaryzmu, jak w przypadku Turcji.

Starożytny handel opierał się na pracy niewolniczej, zapewniał więc „wolną” konsumpcję jedynie nielicznym. Na podobnej zasadzie „wolny” handel ery neoliberalnej przyniósł niespotykane korzyści przede wszystkim najbogatszym. Jak wykazał Thomas Piketty, stopień akumulacji bogactwa wśród najbogatszego procenta społeczeństwa można porównać do sytuacji z wieku pozłacanego w latach 90. XVIII stulecia zanim pojawiły się jakiekolwiek świadczenia społeczne13. Autorytarny nacjonalizm obiecuje zwykłym wyborcom postawienie symbolicznych barier dla tej nierówności za pomocą zwalczania imigracji oraz anulowanie porozumień handlowych i umów celnych. Zgodnie z tym merkantylistycznym punktem widzenia w efekcie ma powstać niedobór siły roboczej i większy popyt na zatrudnienie. Zakaz imigracji zyskuje zatem uzasadnienie ekonomiczne i przynosi poparcie dla nacjonalistów, pomimo że sama nierówność się nie zmienia. „Dobre zawody”, o których tak często się mówi, są nadal wypierane przez automatyzację i podkopywane przez ataki na związki zawodowe, niezależnie od powszechnej rywalizacji o jak najniższą płacę. Żaden z tych trzech czynników nie traci na znaczeniu. Cała ta polityczna inicjatywa jest zatem spektakularnym wyparciem tego, co naprawdę potrzebne. Środki produkcji, dystrybucji i wymiany nie powinny być blokowane, lecz równoważone. Powinny odpowiadać realnym potrzebom systemu na Ziemi: koniec z wydobyciem, mniej plastiku, mniej nawozów azotowych, ograniczenie emisji dwutlenku węgla itd. Potrzebne są nowe formy rachunkowości i księgowania, ale nie widać po nich śladu. Przeciwnie, Agencja Ochrony Środowiska usunęła słowo „nauka” ze swojej strony internetowej, a jej kierownik uważa, że podwyższona ilość dwutlenku węgla w atmosferze jest zjawiskiem korzystnym.

Bohater klasycznego dramatu podejmuje działanie. Kto może zostać bohaterem? W arystotelesowskiej tragedii jest to ktoś „cieszący się sławą i powodzeniem”14, którego spotykają rzeczy „wzbudzające litość i trwogę”15. Trump kreuje siebie na bohatera tragicznego, wielokrotnie powtarzając, że tylko on może ocalić kraj przed „straszliwym” kataklizmem, który go nawiedził. Oczywiście Trump nie dostrzega wad w sobie. Tragedia spotyka innych: „Smutne!”. W teatrze klasycznym rolą chóru i publiczności jest widzieć to, czego nie dostrzega bohater. W dziś odgrywanej wersji w stylu reality TV chór składa się z przeraźliwych klaunów16, a publiczność skanduje: „Postaw mur!”. Multipleksy kinowe od dawna pełne są zmutowanych bohaterów, będąc niejako zdeformowaną odpowiedzią na wezwanie Arendt do klasycznego ustroju republiki. Ciała mutantów uległy transformacji w wyniku kontaktu z substancjami chemicznymi stosowanymi w kompleksie militarno-przemysłowym. W rzeczywistości takie ciała są wszędzie, poczynając od małych górników z Konga po zatrutych ołowiem mieszkańców Flint. Nie zyskały one jednak żadnych supermocy. Raczej z nadzieją niż oczekiwaniem widownia przekierowała swoją uwagę z teatralnej przestrzeni reprezentacji na polityczną, zamieniając Hillary Clinton w złego mutanta, którego należy zgładzić. Przed wyborami wielokrotnie pokazywano zdjęcie Clinton na szubienicy i wszędzie witano ją okrzykami: „Zamknąć ją!”. W takim imaginarium wybory były „zwycięstwem”. Same w sobie czynią biel znowu wielką. W pierwszych tygodniach sprawowania władzy Trump stale powracał do „faktów” związanych z jego elekcją, fałszywie utrzymując, że nie osiągnął większości głosów obywateli tylko z powodu milionów bezprawnych głosów oddanych przez osoby bez dokumentów. Jednym z niewielu początkowych osiągnięć Trumpa było uchylenie zakazu wyrzucania toksycznych odpadów przez kopalnie w pobliżu miejsca wydobycia. Konsekwencje zanieczyszczenia najsilniej dotkną więc tych, którzy mieszkają i pracują w kopalniach lub w ich pobliżu. Na zdjęciu uwieczniającym ceremonię podpisania tego rozporządzenia Trumpa otaczają górnicy świętujący powrót białych mężczyzn do władzy. Nikt nie zwrócił uwagi, że jeden z nich oddychał za pomocą aparatu tlenowego, którego plastikowe rurki dyskretnie wchodziły w nozdrza, by złagodzić symptomy pylicy nabytej w szybach kopalni.

Estetyka dekolonialna

Jak ujął to Ta-Nehisi Coates, „biała supremacja nie jest wyłącznie dziełem narwanych demagogów ani kwestią fałszywej świadomości, lecz siłą tak fundamentalną dla Ameryki, że trudno wyobrazić sobie ten kraj bez niej”17. Obecnie nie potrzebujemy takich wyobrażeń. Wybory prezydenckie na pierwszy plan wysunęły pytanie, czy „czarne życia się liczą”. Wyniki potwierdzają, że dla białej większości odpowiedź nadal brzmi: „Nie”. Znacznie ograniczona przestrzeń reprezentacji wyklucza obecnie czarnych w geście przekreślenia prezydentury Obamy. Głównym zadaniem, zwłaszcza dla wszystkich nie-czarnych utożsamiających się z anty-antyczarnością, jest więc wyobrażenie sobie i stworzenie tej nieistniejącej dotąd Ameryki, w której życie czarnych się liczy w efekcie podważenia potęgi białej supremacji. Jest to oczywiście praca wielowymiarowa. Na początek można zastanowić się, w jaki sposób biała supremacja ustanawia siebie jako normę i wzorzec, zgodnie z którym ocenia się inne praktyki. W Black Skin, White Masks Frantz Fanon postawił tezę, że to kreskówki i inne wytwory kultury popularnej nauczyły (białych) ludzi rasizmu. Co zatem uczy ich/nas, jak być „białym”? Czyż nie jest to właśnie estetyka bieli? Biel wyznacza granice przestrzeni pojawiania się i czyni ją przestrzenią reprezentacji. Aby zostać dopuszczonym do tej przestrzeni, nie można być – ani teraz, ani w przeszłości – zniewolonym lub podatnym na zniewolenie. Trzeba także być członkiem społeczności imperialnej, a nie rdzennej. Wcielanie w życie takiej klasyfikacji i podziałów było dziełem ustaw dotyczących niewolnictwa. W 1661 roku na Barbados został uchwalony kodeks czarnego niewolnictwa – An Act for the Better Ordering and Governing of Negroes który orzekał, że „wszyscy Murzyni, Indianie, Mulaci i Metysi” mają być odtąd uważani za „całkowitych niewolników”. To rozporządzenie wyraża rzeczywistość kolonializmu osadniczego, która nie zniknęła.

W Stanach Zjednoczonych porządek kolonialny jest estetyzowany za pomocą mitu założycielskiego opartego na idei kontynuacji ustroju starożytnej Grecji i Rzymu. Choć mogłoby się wydawać, że takie koncepcje odeszły już w zapomnienie, to powracają teraz w postaci podstawowego memu „europejskiego dziedzictwa”, nowych szat białej supremacji18. Tak zwany ruch alt-right (alternatywna prawica) uważa Grecję i Rzym za kultury „nordyckie” i białe. Jeden z przedstawicieli tego ruchu jest zdania, że „w starożytnej Grecji istniały dwa typy rasowe: biali o ciemnych włosach i biali o jasnych włosach, a pomiędzy nimi były typy pośrednie”19. Obstaje przy jawnie rasistowskim (i dawno skompromitowanym) twierdzeniu jeszcze z XIX wieku, jakoby „jasnowłosi najeźdźcy z Północy” byli prawdziwymi Grekami czasów starożytnych po tym, jak wyparli rdzenną, ciemniejszą populację. Ten wywód maluje wyobrażenie cywilizacji „aryjskiej” jako łańcucha powiązań od starożytności przez średniowieczną Europę po Stany Zjednoczone20. Richard B. Spencer, ekstremista, któremu media poświęcają obecnie wiele uwagi, nawołuje do „utworzenia białego państwa etnicznego w Ameryce Północnej [...], odtwarzające w jakiejś mierze Imperium Rzymskie”21. Ta miara to biała supremacja, jak dowodzi nazistowski salut Spencera i jego okrzyk „Hail Trump” podczas zjazdu National Policy Institute w listopadzie 2016 roku. W końcu nadal przyjmuje się, że elitarna edukacja powinna zaczynać się od klasycznych tekstów starożytnych. Jedno z niedawno powstałych liceów, do którego obowiązuje selekcja (czyli szkoła publiczna, która przeprowadza egzaminy wstępne), nosi nazwę The Brooklyn Latin School. Jego uczniowie nie tylko uczą się łaciny, lecz także posługują się nią na terenie szkoły, ponieważ, jak głosi strona liceum, „nauka łaciny zakorzenia naszych uczniów w fundamentalnych wartościach społeczeństwa amerykańskiego”. Ten klasyczny fundament obejmuje znajomość kultury „Zachodu” od sztuki przez prawo i muzea aż po nawet teorię krytyczną. Biała supremacja z uporem i od dawna przenoszona jest do samego centrum klasycznego kształcenia, co wcale nie jest przypadkowe, jak dowiódł niegdyś Jacques Derrida22.

Aby można było zacząć „widzieć” inaczej, należy przeformułować cały ten zasób wiedzy, by inaczej znaczył. Nazwijmy tę strategię dekolonizacją, wzorem południowoafrykańskiego ruchu Decolonise the Curriculum (Zdekolonizujmy programy nauczania). W 2015 roku studenci Uniwersytetu Kapsztadzkiego rozpoczęli protest przeciwko centralnie ulokowanemu na kampusie pomnikowi arcyimperialisty Cecila Rhodesa, używając hasła #RhodesMustFall. Po intensywnej kampanii pomnik został przeniesiony do muzeum, a studenci rozpoczęli kolejną – przeciwko rządowej podwyżce czesnego – pod hasłem #FeesMustFall. Kiedy ogólnokrajowe protesty zmusiły w końcu rząd do wycofania się z podwyżek, niektórzy zaangażowali się w politykę krajową, a inni zaczęli stawiać pytania o samą istotę uniwersytetu. Chodzi o to, że postulat dekolonizacji nie dotyczy wyłącznie treści, lecz „hierarchicznych relacji władzy”, by posłużyć się sformułowaniem jednego z południowoafrykańskich studentów - aktywistów Briana Kamanziego23. Jak już wspominałem, to hierarchia jest właśnie tym, co nazywamy „rasą”. Jest ona ściśle zespolona zarówno z kanonicznym programem nauczania, jak i z kapitałem. Nie chodzi więc jedynie o rewizję listy lektur, żeby usunąć z niej „białych” myślicieli, jak głoszą niektórzy. Antropolog Francis Nyamnjoh w analizie ruchu #RhodesMustFall dowodzi, że w RPA „biel nie jest bynajmniej postrzegana jako coś, z czym się rodzimy, lecz co mogą, zależnie od okoliczności, zyskać lub utracić zarówno osoby białe, jak i czarne, niezależnie od tego, jak same siebie definiują albo z czym się identyfikują”24. Idąc tym samym tropem, Kamanzi domaga się utworzenia instytucji, która „w sposób krytyczny zmierzy się z wpływem różnych »sposobów widzenia« na całość procesu wytwarzania wiedzy”. To uderzające, że inżynier posługuje się słynnym określeniem Johna Bergera w postulacie dekolonizacji. Według mnie taki sposób widzenia byłby przeciwwagą dla estetyki białej supremacji.

Jednym ze wskaźników tego kryzysu jest nowa widoczność seksualnej przemocy i molestowania na uniwersytetach w Wielkiej Brytanii, Stanach Zjednoczonych i RPA. Aktywiści ruchu Decolonise the Curriculum wielokrotnie podkreślali powszechność przemocy seksualnej zarówno na uniwersytecie Rhodes, jak i na innych uczelniach. Artystka i aktywistka wizualna Zanele Muholi uczyniła przemoc motywowaną homofobią i transfobią głównym tematem swoich prac. Punktem wyjścia dla wielu takich aktywistów była konstytucja RPA, która otwarcie gwarantuje prawa osób LGBTQ. Oznacza to, że demokracja przedstawicielska zrobiła to, co do niej należy, nadal jednak nie istnieje bezpieczna przestrzeń pojawiania się dla kobiet, lesbijek, gejów, osób trans czy queer. Kiedy to piszę, południowoafrykański artysta Zwelethu Mthethwa został właśnie uznany za winnego morderstwa Nokupili Moudy Kumalo, 23-letniej pracownicy seksualnej. W przeciwieństwie do jakże licznych przesłuchań w sprawie śmierci czarnych osób w Stanach Zjednoczonych południowoafrykański sędzia dopuścił w postępowaniu ziarniste nagranie z kamery CCTV jako „cichego świadka” skopania Kumalo na śmierć. W efekcie proces przeciwstawił nagranie z monitoringu kolorowym fotografiom o wysokiej rozdzielczości, które Mthethwa robił żyjącym w biedzie czarnym mieszkańcom RPA i którym zawdzięczał sławę. Niedawne doniesienia o podobnych aktach przemocy na Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley oraz w uniwersytetach brytyjskich wskazują, że jest to systemowy objaw dzisiejszego charakteru białej supremacji. Mthethwa ma oczywiście czarne pochodzenie, ale jego przypadek jest przykładem dekolonialnej definicji „bieli” rozumianej jako tymczasowy znak hierarchii, nawet w kraju opartym niegdyś na apartheidzie. Aktywiści z organizacji Sex Workers Education and Advocacy Taskforce (SWEAT) zwracali uwagę na tę sprawę jako jedną z serii morderstw i napaści seksualnych na pracowników seksualnych, których praca nadal jest kryminalizowana.

Pod koniec procesu, ciągnącego się ponad cztery lata w wyniku wybiegów adwokatów Mthethwy, jedna z jego prac została wystawiona w Iziko South African National Gallery na wystawie Our Lady mającej wzmocnić głos kobiet25. Skandal wokół Mthethwy oraz męskie autorstwo ponad trzech czwartych prac na wystawie dowodzą, że nadal mamy wiele do zrobienia26. Grupa Guerilla Girls wykazała, że jedynie dwadzieścia procent prac pokazanych w 2014 roku przez wiodące galerie sztuki w Nowym Jorku zrobiły kobiety, co jest nieznaczną poprawą w stosunku do piętnastu procent w 1985 roku. Są to zatem systemowe problemy „świata sztuki” będącego przecież metonimią globalnego kapitału. Zmiana tego systemu wymaga przemyślenia celów tworzących go instytucji. Jak choćby muzea i teoria krytyczna.

Białe muzeum

W zachodnich muzeach droga z holu głównego do białych marmurowych rzeźb z Grecji i Rzymu nigdy nie jest daleka. W nowojorskim Metropolitan Museum znajdują się one w jasnych, wysokich pomieszczeniach tuż obok wejścia. Obiekty afrykańskie, których to muzeum ma imponującą kolekcję, pojawiają się w ciemnych, ponurych przestrzeniach. Twórczość rdzennych Amerykanów? Poświęcona im jedna, malutka galeria jest oddalona od „amerykańskiego” skrzydła najdalej jak można. Jak dowodzi trzytomowa rozprawa Black Athena Martina Bernala, kultura znana nam jako „grecka” opierała się częściowo także na praktykach z Bliskiego Wschodu, Fenicji i Egiptu27. Co więcej, antyczne rzeźby i budowle były tak jaskrawo malowane w swojej pierwotnej postaci, że w dzisiejszych oczach przypominają kreskówki. Wykonana przez Alana Lequire’a rekonstrukcja Fidiaszowego złotego posągu Ateny Partenos zdobiącego niegdyś Partenon dobrze pasuje do wystroju apartamentu Donalda Trumpa. Powszechnie uznawana klasyczna „biel” jest fantazją kulturową. Chromatycznie biała biel została rozpropagowana przez dziewiętnastowieczne nauki o rasie, jak choćby dzieło Types of Mankind (1854), antyewolucjonistyczny i propagującą niewolnictwo bestseller Josiaha Notta i George’a Gliddona. W grafice ukazującej rzekomą różnicę pomiędzy czaszkami szympansów, Afrykanów i „Greków” autorzy wykorzystali klasyczną rzeźbę Apolla Belwederskiego jako zobrazowanie typu greckiego, jak gdyby przyznając, że żaden żywy człowiek nie może być tak idealnie biały. Biel ma niejako dwa ciała: często niedoskonałe ciała konkretnych białych ludzi i autorytatywną Biel, która nie umiera nigdy28. Biały, „czarnuch” i szympans uznawane były przez tę odmianę nauk o rasie za całkowicie odrębne gatunki, uszeregowane hierarchicznie zgodnie z porządkiem tego, co nazywano „cywilizacją”. Dzisiejsza kultura muzealna nie dokonuje już oczywiście segregacji na podstawie koloru skóry lub gatunku, lecz wciąż bezwiednie odwołuje się do rzekomej ciągłości białej supremacji za pośrednictwem ustrukturyzowanej drabiny rozwoju kultury. Podstawowy model zachodnich muzeów i galerii sztuki postępuje w górę od Egiptu przez Grecję, Rzym, Włochy, Francję i Stany Zjednoczone aż po kulminację w globalnej współczesności. „Inne” kultury są fizycznie spychane na margines w przestrzeni muzeum lub lokowane w odrębnych budynkach.

Włochy i Grecja od dawna domagają się zwrotu swojej własności kulturowej, czyli powrotu artefaktów do kraju lub ludu ich pochodzenia. Apel ten podchwyciły dawniej skolonizowane, rdzenne grupy na całym świecie. Jeden z najgłośniejszych sporów dotyczył zwrotu tak zwanych marmurów Elgina29, rzeźb z ateńskiego Partenonu, obecnie w zbiorach British Museum w Londynie. Kiedy dyrektor muzeum Neil MacGregor twierdzi, że „marmury Elgina nie są już częścią historii Partenonu. Są teraz częścią zupełnie innej historii”, to przyznaje zarazem, że nowoczesne muzeum encyklopedyczne rejestruje historię kolonializmu, a nie lokalnych społeczności, w których powstały artefakty. Ściślej rzecz biorąc, zwiedzający muzeum zanurza się w estetyce kolonializmu, dla której właściwa jest obecność tych obiektów w stolicach dawnych imperiów. Sztuka klasyczna zajmuje tu zaszczytne miejsce, ponieważ to jej estetyka ma wyraźny wpływ na architekturę samego muzeum – czy to w przypadku British Museum, Metropolitan Museum, czy Altes Museum w Berlinie. Brytyjski starożytnik sir John Boardman tak oto skomentował żądanie zwrotu marmurów Elgina: „Byłby to przerażający precedens, który doprowadziłby do ruiny największe światowe muzea”30. Na co odpowiadam: „Zacznijmy rozmowę właśnie w tym punkcie”. Zastanówmy się, co oznaczałoby istnienie kompleksu muzealnego, będącego obecnie istotną częścią rynku sztuki wartego 60 miliardów dolarów rocznie, który nie opierałby się na kolonialnym wywłaszczeniu cudzych ciał i własności? Który odcinałby się od kolonialnej produkcji takich surowców jak bawełna czy srebro oraz od produktów z paliw kopalnych (nie tylko rezygnując ze sponsoringu BP, jak w przypadku postulatów ruchu Liberate Tate, choć to dobry początek)? Co by wówczas zostało? Mimo trwogi Boardmana, nie dokonano by zwrotu wszystkich kulturalnych dóbr, co widać w precedensowym przypadku restytucji wytworów kultury rdzennych Amerykanów. Znaczące przedmioty sakralne i ludzkie szczątki powróciły na ziemie ojców, jednak w nie-rdzennych muzeach nadal nie brakuje rdzennych artefaktów kulturowych. Takie pragmatyczne podejście mija się jednak z sednem sprawy. Prawdziwe pytanie brzmi: na czym miałaby się opierać logika ekspozycji bez estetyki kolonialnej – niezależnie od tego, jak jest nieakceptowalna i nie na miejscu (lub odwrotnie)? Komu pokazywane byłyby eksponaty? I w jakim celu?

Otworzyć teorię

Konsekwencją drabiny postępu cywilizacji uświęconej przez zachodnie muzea jest podział na teorię „wysoką” i „niską” zaproponowany przez McKenziego Warka31. Teoria „wysoka” jest twarda, oparta na filozofii i omawiana na uniwersytetach, a także jest głównie domeną białych, z oczywistymi znakomitymi wyjątkami. Z kolei „teoria niska jest próbą myślenia o życiu codziennym w przestrzeni praktyk wytworzonych w codziennym życiu, z niego i dla niego. Wysokiej teorii używa ona lub nadużywa do innych celów. Działa w praktykach opartych na współpracy, które wytwarzają własne ekonomie wiedzy”. To détournement podminowuje „wysokość” teorii wysokiej oraz jej działania na rzecz stworzenia hierarchicznego stosunku dominacji, który opiera się na pewnej odmianie białej supremacji. To nie jest po prostu rasizm, ale spis tekstów, które „należy” uwzględnić zaczyna się od Homera i Platona i prowadzi przez białe Oświecenie aż po Heideggera i wszystkich Francuzów z ostatnich dekad. Żaden z tych myślicieli nie był ordynarnym rasistą – no, może poza tymi z Oświecenia. I Heideggerem. Ale filozofowie francuscy, których tak powszechnie się teraz studiuje, generalnie nie byli rasistami, chyba że ignorowali kwestie rasowe, rasizm, kolonializm i białą supremację – co w większości robili. Tylko nieliczne teksty, w tym niektóre Derridy, Deleuze’a i Guattariego, były natomiast antyrasistowskie.

Détournement może jednak grać na obie strony. Architekt i aktywista Eyal Weizman wykazał, że Siły Obronne Izraela wykorzystały koncepcje Deleuze’a i Guattariego oraz architektów dekonstruktywistów takich jak Bernard Tschumi do ustanowienia reżimu kolonialnego w Palestynie32. Nie przynosi to ujmy filozofom, że armia izraelska wykorzystała ich teorie do opracowania taktyki „przechodzenia przez ściany”, co oznacza wybicie dziury w ścianie palestyńskiego domu dla osiągnięcia efektu zaskoczenia podczas poszukiwania podejrzanych. Jedynie osoba całkowicie pozbawiona poczucia ironii mogłaby twierdzić, jak robią to Siły Obronne Izraela, że takie taktyki są „nomadyczne”. A jednak „wysoka” teoria nie była wystarczająco odporna na takie przywłaszczenia: wojsko izraelskie nie odwołuje się do Fanona. Co więcej, Palestyna jest dziś raczej przykładem niż wyjątkiem. Izraelski mur bezpieczeństwa wyraźnie zainspirował Trumpa do zbudowania własnego muru, który, pamiętajmy, będzie „piękny”. To mało prawdopodobne, by nawet sam Trump rozumiał to dosłownie: ma zapewne na myśli to, że biali ludzie będą postrzegać swoją separację od ludów Ameryki Środkowej i Południowej jako piękną. Mówiąc krótko, mamy tu do czynienia z estetyką białej supremacji i kolonializmu jednocześnie.

Niedługo po ukazaniu się książki Warka aktywiści z Nowego Jorku zaczęli okupację Wall Street. Uczestnicy ruchu stworzyli dziennik „Tidal. Occupy Theory, Occupy Strategy”. „Tidal”, który doczekał się czterech wydań papierowych i publikacji w sieci (dziś już niedostępnych33), zestawiał artykuły czołowych teoretyków, takich jak Gayatri Spivak, Judith Butler czy David Graeber z pracami aktywistów. Wszyscy autorzy dostali instrukcję, by posługiwać się językiem „codziennym”, a nie akademickim. Inspirując się koncepcją Warka, „Tidal”, podobnie jak cały ruch Occupy Wall Street, narzucał (odwrotne) détournement na strategie okupacji, włącznie z używaniem wysokiej teorii jako metody. Wykorzystywał formy kolonializmu osadniczego przeciwko niemu samemu, poczynając od okupacji przestrzeni „publicznej” (niegdyś podzielonej rasowo, dziś rzekomo otwartej dla wszystkich) przez zagarnięcie kościołów jako azylu nie dla mnichów, ale dla anarchistów i aktywistów, aż po otwarcie teorii krytycznej jako strategii bezpośredniego działania. Ruch Occupy Wall Street odniósł porażkę na dwóch płaszczyznach. Jego teoria działania oparta na strategii ruchu praw obywatelskich – uwidoczniania cierpienia, żeby zmusić państwo do ustępstw – błędnie oceniła siłę policji w dobie „nowych praw Jima Crowa”, by posłużyć się określeniem Michelle Alexander34. W efekcie Occupy Wall Street zostało wyeksmitowane w trybie doraźnym 15 listopada 2011 roku, zaledwie dwa miesiące po tym, jak zainstalowało się w parku Zuccottiego. Ten taktyczny błąd przysłonił błąd strategiczny, jakim było wymazanie białej supremacji za pomocą hasła „jesteśmy 99%”. W stosunku do jednego procenta, który posiada wielki kapitał, było to bez wątpienia znaczące. Nie dostrzeżono jednak, że inny jeden procent to ludność rdzenna ani że współczesne ubóstwo białych ludzi powinno być postrzegane w kontekście czterech stuleci wyzysku pracy fizycznej Afroamerykanów. Tymczasowa okupacja może zadziałać jak taktyka katalizacji, tworząc coś, co Hakim Bey nazywa „tymczasowymi strefami autonomicznymi”, jednak teoria okupacji okazała się raczej retoryczna niż transformująca.

Aby „teoria”, czyli praca analizy, mogła działać przeciwko rasizmowi, musi być otwarta, czyli antyokupacyjna, czy to w Palestynie, czy w Stanach Zjednoczonych. Rdzenna ludność rozbijająca obóz w Standing Rock nie prowadzi okupacji. Jest u siebie w domu. Czy też, ściślej rzecz biorąc, znajduje się w otwartej przestrzeni, ponieważ nie rości sobie prawa własności do tej ziemi, stwierdzając raczej swoją przynależność do niej. Dla tych, których podzieliła kolorowa linia nałożona odgórnie na tę otwartą przestrzeń, „otwarcie” w wyrażeniu „otwarta teoria” staje się czasownikiem w formie rozkazującej. Trzeba zacząć od przyznania, że antyrasistowska i dekolonialna praca wykonana dotąd na uniwersytetach, zwłaszcza w Ameryce Północnej i Wielkiej Brytanii, do pewnego stopnia zawiodła. Inaczej nie byłby możliwy powrót autorytarnego nacjonalizmu. Amerykańskie prawo GI Bill i brytyjski raport Beveridge’a35 uświęciły dyplom uniwersytecki jako podstawowy elementu planu powojennej odbudowy. Pierwsza fala neoliberalizmu zakwestionowała znaczną część tego projektu, a jego nowa odsłona wydaje się gotowa, by całkowicie go odrzucić na rzecz skupienia się na kierunkach ścisłych i technicznych (tzw. STEM – Science, Technology, Engineering, Mathematics) i na krótkich kursach zawodowych. Trump zapowiedział likwidację agencji wspierających sztukę i nauki humanistyczne (National Endowment for the Arts i National Endowment for the Humanities), a rząd brytyjski nie dofinansowuje już kierunków humanistycznych, których przetrwanie zależy wyłącznie od dochodów z czesnego.

Te zmiany wskazują na systemowy upadek hegemonicznej po wojnie koncepcji uspołecznienia, na co liczyła Thatcher i co znajduje odzwierciedlenie w trwającej dziś implozji partii socjaldemokratycznych. Większość białych w Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii oraz znaczące grupy białych w innych krajach zachodnich nie akceptuje już antyrasistowskiej koncepcji uspołecznienia. Jest to grzeczna forma powiedzenia, że nie akceptują oni osób kolorowych i rdzennych jako członków społeczeństwa, usiłują więc podmienić pojęcie rasy pod pojęcie społeczeństwa. Rasa rozumiana jest jako naród złożony z kulturowo i etnicznie jednorodnych jednostek, zgodnie uznających potrzebę istnienia silnego przywództwa gwarantującego spójność życia codziennego. Czołowe postaci sceny politycznej od brytyjskiego ministra spraw zagranicznych Borisa Johnsona36 po Helen Zille (premier Prowincji Przylądkowej Zachodniej, jednej z dziewięciu w RPA, i była przewodnicząca Aliansu Demokratycznego – drugiej co do wielkości partii w tym kraju) głoszą, że kolonializm miał wiele pozytywnych i „wartościowych aspektów”37. Jeśli bowiem mają powrócić rządy w stylu kolonialnym, nie można uważać ich za immanentnie ułomne i negatywne. Pamiętajmy, że Fanon definiował faszyzm jako przełożenie kolonializmu na własny naród kolonizatora.

Z punktu widzenia dekolonizacji programów nauczania jest to jednocześnie porażka systemu edukacji. Jak zauważa kenijski student-aktywista Njoki Wamai, w szkołach podstawowych i średnich w Wielkiej Brytanii słowem nie wspomina się o brytyjskim kolonializmie38. Co więcej, obecny rząd brytyjski dąży raczej do nauczania o kolonializmie jako cnocie. Alternatywne formy edukacji wyłoniły się z ruchów społecznych aktywnie powtarzając strategie dekolonialne z lat 60. XX wieku, jak Wolny Uniwersytet w Nowym Jorku czy brytyjski Antyuniwersytet. Pierwszy powstał w 1965 roku i choć wymagał niewielkiego czesnego, był otwarty pod względem treści i metod nauczania. W informatorze o nim pisano, że „amerykańskie uczelnie zostały zredukowane do instytucji intelektualnego poddaństwa (...) pozostających w harmonii z instytucjami wojskowymi i przemysłowymi wiodącymi w naszym społeczeństwie”. W 1965 roku uniwersytet oferował 25 kierunków; jeden z nich prowadziła artystka Carolee Schneeman i zapisało się nań wówczas 210 studentów. Zaangażowany w tę inicjatywę psychoterapeuta Joseph Berke pomógł w sprowadzeniu idei wolnego uniwersytetu do Londynu, gdzie w 1967 roku powstał Antyuniwersytet. Uczestniczyli w nim między innymi R.D. Laing, Juliet Mitchell, a później także Stuart Hall, wskazując na niecodzienny alians antypsychiatrii z czasopismem „The New Left Review”. Idea Wolnego Uniwersytetu była w oczach jego twórców – w większości białych – bezpośrednio związana z ruchem wyzwolenia czarnych. Organizatorzy Antyuniwersytetu zaprosili Stokely’ego Carmichaela, aby wygłosił mowę o ruchu Black Power w Londynie podczas konferencji Dialectics of Liberation w 1967. Być może pod wpływem tego wydarzenia w 1968 roku Obi Egbuna, lider United Colored People Association, przeprowadził na Antyuniwersytecie debatę pod tym samym tytułem, promowaną przedrukiem więziennego listu Rapa Browna. Stuart Hall zaproponował wydarzenie o nazwie Communications, a C.L.R. James, autor książki The Black Jacobins, widniał na liście gościnnych wykładowców wraz z Carmichaelem i Allenem Ginsbergiem. Carolee Schneeman w maju 1968 zaczęła miesięczny kurs intensywny. Ruth First, południowoafrykańska aktywistka, prowadziła zajęcia na temat walki z apartheidem, a Robin Blackburn i Alexander Krasso analizowali rewolucję kubańską. Były też zajęcia o maoizmie, socjalizmie w Azji i starożytnych Indiach oraz akty solidarności z Wietnamem. W działaniach Antyuniwersytetu brało udział ponad 300 osób. Zarówno on, jak i Wolny Uniwersytet uważały się za część światowego „podziemia” alternatywnej edukacji, które miało wytworzyć „kulturową partyzantkę” solidaryzującą się z krajami nazywanymi wówczas „trzecim światem”39.

Inicjatywy lat 60. upadały w sposób typowy dla tego okresu. Obie niedawno odżyły. Wolny Uniwersytet był częścią ruchu Occupy, definiując się jako radykalne, oparte na społecznym zaangażowaniu, otwarte środowisko uczenia się. Pierwsze wydarzenie zorganizowane przez nie odbyło się w parku Madison Square 1 maja 2012 jako część strajku generalnego ogłoszonego tego dnia przez Occupy Wall Street, grupy imigrantów i związki zawodowe. Udział mógł wziąć każdy, co dało w efekcie mieszankę wszystkiego od „Okupacji algebry” przez anarchistycznego spektakl Can’t Pay, Won’t Pay aż po gościnne wykłady badaczy takich jak David Harvey i Andrew Ross. Jednak większość sesji miała charakter grupowych, kameralnych, ale długich dyskusji toczących się na parkowych ławek lub na trawie. Wolny Uniwersytet pozostaje aktywny do dziś i zorganizował odtąd liczne wydarzenia, w tym Anty-Trumpowską Wolną Szkołę tuż przed inauguracją prezydencką w styczniu 2017 roku. Działa głównie na terenie Nowego Jorku i czerpie z osiągnięć ruchu Occupy, by podjąć – cytuję:

Eksperyment radykalnej edukacji i próbę edukacji takiej, jaką być powinna, opierającej się na historycznej tradycji ruchu szkół wolnościowych. Nasz projekt zrodził się z rozpoznania, że obecny system szkolnictwa wyższego jest w równym stopniu nierównościowy i niezrównoważony, podczas gdy w naszych społecznościach istnieją liczne źródła wiedzy, które pozostają ukryte i niedocenione40.

Także Antyuniwersytet wznowił działalność na terenie Wielkiej Brytanii. Podobnie jak Wolny Uniwersytet nie oferuje już stałych kursów, ale organizuje konkretne wydarzenia i festiwale. Jest otwarty dla każdego, kto chciałby poprowadzić zajęcia, a ich oferta wydaje się nieco bardziej eklektyczna niż w przypadku Wolnego Uniwersytetu. Oprócz wydarzeń politycznych, odbywają się sesje pod hasłem Fuck it, let’s make a band [„Pieprzyć to, załóżmy zespół”], Breaditation [chlebo-medytacja], a nawet zajęcia z magii. Często podejmuje się pracę z archiwami oraz prowadzi spacery badawcze, podczas gdy Wolny Uniwersytet prowadzi dialog z ruchami społecznymi.

Nie są to jednak wielkie różnice i ważniejsze jest to, co łączy obie inicjatywy. W latach 60. XX wieku projekty te były próbą stworzenia alternatywnych instytucji, które identyfikowały się jako część wzbierającej fali rewolucyjnej. Dziś obie grupy działają bardziej jak ruchy społeczne, organizujące akcje i budujące sieci, lecz niezdolne do znalezienia dla siebie trwałej przestrzeni, co było możliwe zarówno w Londynie, jak i w Nowym Jorku w latach 60. Do czego powinny dążyć alternatywna edukacja i otwarta teoria w kryzysowym momencie nowego układu sił? Kiedyś ze sceptycyzmem podchodzono do oficjalnych instytucji edukacyjnych. Wobec tak skromnych zasobów może czas powrócić do postulatu Freda Motena i Stephana Harneya, którzy zachęcali, by jednocześnie kraść z uniwersytetu i używać go jako azylu. Kradzież polega na tym, co de Certeau nazwał aktem kłusownictwa – na darmowym korzystaniu z kserokopiarek, komputerów, oprogramowania i przestrzeni spotkań. Azyl nie jest już jednak tylko metaforą, skoro nacjonalistyczne reżimy deportują i aresztują studentów zagranicznych, zwłaszcza pochodzących z krajów arabskich. Wolny Uniwersytet i Antyuniwersytet działały dotąd lokalnie. Wraz z odrodzeniem myśli i praktyki dekolonialnej w Afryce nadchodzi czas, by myśleć o działaniu w sieciach globalnych. W tym ujęciu edukacja jest procesem na całe życie, otwartym dla wszystkich, opartym nie tylko na kwalifikacjach, ale i doświadczeniu. Potrzebuje przestrzeni, w której jesteśmy gotowi odpowiedzieć na wyzwanie tworzenia nowego świata bez spojrzenia przez pryzmat hierarchii, bez warunków wstępnych i bez żadnych gwarancji. To wyzwanie na skalę światową. Nie chodzi tu o pozbycie się dzieł sztuki, lecz o stworzenie przestrzeni, która uwzględni konieczność dekolonizacji. Domagam się instytucji – uniwersytetu, muzeum, galerii lub jakiejkolwiek innej – która nie będzie odtwarzała białej supremacji i nie będzie przypominała więzienia, w której nie będzie wywłaszczonej pracy, zagłady ani ludobójstwa. Jak by to było?

Artykuł ukazał się pierwotnie w piśmie „The Nordic Journal of Aesthetics” 2017, nr 53, s. 6–22. Serdecznie dziękujemy Autorowi za zgodę na publikację polskiego przekładu.

1Artykuł powstał na podstawie dwu wpisów na blogu w serii Spaces of Appearance, który prowadziłem dla Foto Museum w Winterthur w okresie wyborów prezydenckich w USA. Starałem się tu rozwinąć nieco moją argumentację, zachowując jednocześnie bezpośredni styl bloga. Gorąco dziękuję Doris Gassert z Foto Museum za koordynowanie serii, która jest dostępna na stronie: https://www.fotomuseum.ch/en/explore/still-searching/series/29437_the_spaces_of_appearance, dostęp 5 września 2018.

2Stuart Hall, The Great Moving Right Show, „Marxism Today” 1979, nr 1, s. 14–19.

3Eve Tuck, K. Wayne Yang, Decolonization Is Not A Metaphor, „Decolonization. Indigeneity, Education & Society” 2012, nr 1, t. 1, s. 1–40.

4Hannah Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagocka, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 218.

5Jacques Rancière, Hatred of Democracy, Verso, Nowy Jork 2009, s. 53.

6David Graeber, The Democracy Project. A History, a Crisis, a Movement, Allen Lane, New York 2013.

7Judith Butler, Zapiski o performatywnej teorii zgromadzenia, przeł. J. Bednarek, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2016, s. 42–47.

8„W prawie do patrzenia nie chodzi o widzenie. Zaczyna się ono na poziomie osobistym – od spojrzenia w czyjeś oczy, by wyrazić przyjaźń, solidarność lub miłość. Spojrzenie to musi być wzajemne – w ten sposób dokonuje się wynalezienia drugiej osoby – gdyż w innym przypadku zawodzi. Jest zatem nieprzedstawialne. Prawo do patrzenia domaga się autonomii; nie indywidualizmu i voyeuryzmu, lecz politycznej podmiotowości i wspólnotowości”. Nicholas Mirzoeff, The Right to Look. A Counter-history of Visuality, Duke University Press, Durham 2011, s. 1. Cyt. za polskim przekładem fragmentu tej książki: Nicholas Mirzoeff, Prawo do patrzenia, przeł. M. Szcześniak, Ł. Zaremba, w: Antropologia kultury wizualnej, red. I. Kurz, P. Kwiatkowska, Ł. Zaremba, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2012, s. 738.

9Audra Simpson, Mohawk Interruptus. Political Life Across the Borders of Settler States, Duke University Press, Durham 2014, s. 20–22.

10Jenna Amatulli, Forgiveness Ceremony Unites Veterans And Natives At Standing Rock Casino, „Huffington Post” z 6 grudnia 2016, http://www.huffingtonpost.com/entry/forgiveness-ceremonyunites-veterans-and-natives-at-standing-rock-casino_us_5845cdbbe4b055b31398b199, dostęp 20 sierpnia 2018.

11Alexander G. Weheliye, Habeas Viscus. Racializing Assemblages, Biopolitics, and Black Feminist Theories of the Human, Duke University Press, Durham 2014, s. 3.

12Por. Cedric J. Robinson, Black Marxism. The Making of the Black Radical Tradition, University of North Carolina Press, Chapel Hill 2000.

13Thomas Piketty, Kapitał w XXI wieku, przeł. A. Bilik, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2015.

14Arystoteles, Poetyka, przeł. H. Podbielski, Ossolineum, Warszawa 1988, s. 335.

15Ibidem.

16Por. Nicholas Mirzoeff, MAGA Masculinity, Scary Clowns and the Souls of White Folk, „FotoMuseum”, wpis z 1 listopada 2016, https://www.fotomuseum.ch/en/explore/still-searching/articles/29438_maga_masculinity_scary_clowns_and_the_souls_of_white_folk, dostęp 5 września 2018.

17Ta-Nehisi Coates, The Case for Reparations, „The Atlantic” z 4 czerwca 2014, http://www.theatlantic.com/magazine/archive/2014/06/the-case-for-reparations/361631/, dostęp 20 sierpnia 2018.

18Michael Knowles, An Actual Conservative’s Guide to the Alt-Right, „The Daily Wire” z 26 września 2016, https://www.dailywire.com/news/9441/actual-conservatives-guide-alt-right-8-things-you-michael-knowles, dostęp 20 sierpnia 2018.

19Jon Harrison Sims, What Race Were the Greeks and Romans?, „The Unz Review” z 1 października 2010, http://www.unz.com/article/what-race-were-the-greeks-and-romans/, dostęp 20 sierpnia 2018.

20Auld Wat, Spirit of the Occident, „WCR” z 25 lipca 2016, https://westcoastrxers.com/2016/07/25/spirit-of-the-occident/, dostęp 20 sierpnia 2018.

21Richard Spencer, Exiled, „Radix” z 14 lipca 2016, https://radixjournal.com/2016/07/2016-7-14-exiled/, dostęp 20 sierpnia 2018.

22Jacques Derrida, White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy, „New Literary History” 1974, nr 1, s. 5–7.

23Brian Kamanzi, Decolonising the curriculum, „The Daily Maverick” z 28 kwietnia 2016, https://www.dailymaverick.co.za/opinionista/2016-04-28-decolonising-the-curriculum-the-silent-war-for-tomorrow/, dostęp 20 sierpnia 2018.

24Francis B. Nyamnjoh, #RhodesMustFall: Nibbling at Resilient Colonialism in South Africa, Langaa Research and Publishing, Bamenda 2016, s. 7.

25Take down murder accused Mthethwa’s artwork – Sweat, „The Citizen” z 28 listopada 2016,http://citizen.co.za/news/news-national/1359847/take-down-murder-accused-mthethwas-artwork-sweat/, dostęp 5 września 2018.

26Rebecca Davis, Art and Outrage: National Gallery Under Attack, „Daily Maverick” z 18 stycznia 2017, https://www.dailymaverick.co.za/article/2017-01-18-art-and-outrage-national-gallery-under-attack/#.WMwlT7YrKuU, dostęp 5 września 2018.

27Martin Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Rutgers University Press, New Brunswick 1987–2006.

28Parafrazuję tu terminologię zaproponowaną przez Ernsta Kantorowicza w klasycznej książce Dwa ciała króla. Studium ze średniowiecznej teologii politycznej, przeł. M. Michalski, A. Krawiec, PWN, Warszawa 2007.

29Więcej na temat stanowiska greckiego rządu zob. http://odysseus.culture.gr/a/1/12/ea121.html, dostęp 20 sierpnia 2018.

30Edward Malnick, Return of Elgin Marbles Would Ruin Museums, warns leading historian, „The Telegraph” z 10 października 2014, https://www.telegraph.co.uk/culture/culturenews/11152649/Return-of-Elgin-Marbles-would-ruin-museums-warns-leading-historian.html, dostęp 20 sierpnia 2018.

31Chris Webb, Long live low theory! – McKenzie Wark on the legacy and continued relevance of Situationism, „Verso Blog” z 5 września 2011, http://www.versobooks.com/blogs/690-long-live-low-theory-mckenziewark-on-the-legacy-and-continued-relevance-of-situationism, dostęp 20 sierpnia 2018.

32Eyal Weizman, Hollow Land: Israel’s Architecture of Occupation, Verso, New York 2007, s. 212.

33Archiwum pisma można znaleźć tu: http://hemisphericinstitute.org/hemi/occupy-tidal, dostęp 5 września 2018.

34Por. Michelle Alexander, The New Jim Crow. Mass Incarceration in the Age of Colorblindness, The New Press, New York 2012. Autorka przekonuje w książce, że wybór Baracka Obamy na prezydenta USA nie skończył ery podziałów rasowych – jak entuzjastycznie twierdziło wiele osób. Tytuł jest odwołaniem do lokalnych regulacji rasistowskich i segregacyjnych wprowadzanych w różnych miejscach USA po wojnie secesyjnej. Więcej o książce: http://newjimcrow.com/. [Przyp. red.]

35GI Bill to amerykańska ustawa dotycząca opieki nad weteranami wracającymi z frontów drugiej wojny światowej, a raport przygotowany przez liberalnego ekonomistę Williama Beveridge’a Social Insurance and Allied Services legł u podstaw systemu opieki społecznej w powojennej Wielkiej Brytanii. W obu przypadkach istotną rolę odgrywały zachęty do podejmowania edukacji, w tym uniwersyteckiej. [Przyp. red.]

36Boris Johnson, The Boris archive. Africa is a mess, but we can’t blame colonialism, blog „The Spectator” z 14 lipca 2016, https://blogs.spectator.co.uk/2016/07/boris-archive-africa-mess-cant-blame-colonialism/, dostęp 20 sierpnia 2018.

37Vito Laterza, We Are all Helen Zille. Or, why the West thinks that colonialism was not all bad, „Africa Is A Country” z 16 marca 2017, http://africasacountry.com/2017/03/we-are-all-helen-zille-or-why-the-westthinks-that-colonialism-was-not-all-bad/, dostęp 20 sierpnia 2018.

38Njoki Wamai, Decolonising the academy – Towards a global movement?, „University World News” z 27 maja 2016, http://www.universityworldnews.com/article.php?story=20160524135416842, dostęp 5 września 2018.

39Informacje na temat obu uniwersytetów alternatywnych zostały zaczerpnięte z przedruku oryginalnych dokumentów w: Jakob Jakobsen, Antiuniversity of London – Antihistory Tabloid, Antiuniversity, London 2013.

40Por. Free University of New York, http://freeuniversitynyc.org/, dostęp 5 września 2018.