Aszanci w Warszawie. Wyobrażenia „czarności” w społeczeństwie polskim przełomu XIX i XX wieku – przyczynek do polskiej historii kolonialnej

Pierwszy akt Aszantki, dziś nieco zapomnianego dramatu Włodzimierza Perzyńskiego, rozgrywa się w warszawskim mieszkaniu ziemianina Edmunda Łońskiego. Baron Kręcki, trudniący się stręczycielstwem w wyższych sferach, przyprowadza do niego młodą dziewczynę z klasy pracującej – Władkę. Oczarowani jej „barbarzyńskim urokiem” mężczyźni nadają Władce pseudonim Aszantka. „Kręcki: Pomyśl, jak to się ubierze, przeprowadzi przez fryzjera, jak się da temu trochę towarzyskiej ogłady… Przecież teraz to kompletnie dzikie stworzenie… Aszantka! Łoński (śmieje się): Aszantka! Wiesz co, nazwijmy ją tak”1. Dziewczyna dopytuje, co to znaczy:

Łoński: Aszantka? Aszantka to jest takie dzikie stworzenie, które mieszka bardzo… bardzo daleko nad brzegiem wielkiego morza…

Władka (śmieje się): Ja mieszkam nad Wisłą.

Łoński: Widzisz… bo ty jesteś warszawska Aszantka.

Władka: To inna?

Kręcki: Mało co bielsza, ale dużo dziksza2.

Warszawska Aszantka po raz pierwszy pojawiła się na scenie 11 czerwca 1906 roku, na deskach Teatru Miejskiego we Lwowie – zagrała ją Zofia Czaplińska, a po niej cała plejada czołowych polskich aktorek. W krakowskim przedstawieniu premierowym wystąpiła Irena Solska, w warszawskiej inscenizacji w Teatrze Małym w 1907 roku – Maria Dulęba, a w Teatrze Letnim rok później – Maria Przybyłko-Potocka. Ewa Partyga umieszcza Władkę w ciągu polskich heroin melodramatycznych, tuż obok bohaterek Małaszki Gabrieli Zapolskiej lub – w wariancie komediowym – Marcowego kawalera Józefa Blizińskiego. Badaczka wyjaśnia pokrótce przydomek „Aszantka”, lecz jej uwagę przykuwa przede wszystkim wpisana weń asymetryczna relacja między kobietą a mężczyzną3. Tymczasem pseudonim Władki, który odsyła do występów „Aszantów” i innych popularnych na przełomie XIX i XX wieku pokazów etnograficznych, pozwala otworzyć polską historiografię teatru i widowisk na refleksję postkolonialną / dekolonialną4. Chciałabym się upomnieć o „czarność” czy może resztkę „czarności” Aszantki Perzyńskiego, nie odrzucając bynajmniej związków postaci Władki z wyobraźnią melodramatyczną, która w środowisku wielkomiejskim spycha młodą aspirującą dziewczynę na pozycję utrzymanki. Tak jakby inna przyszłość oraz inna ścieżka awansu pozostawały poza jej zasięgiem. Sobowtórami Władki są przecież zarówno Bronka z Edukacji Bronki Stanisława Krzywoszewskiego, jak i Stefka z Panny Maliczewskiej Zapolskiej.

Włodzimierz Perzyński, Aszantka, Lwów, Warszawa 1907

Przydomek „Aszantka” ujawnia, że w pewnym sensie to ich ciała – społecznie unieruchomione – stanowią w kulturze polskiej początku XX wieku residuum „czarności”, rozumianej za Frantzem Fanonem i Achille’em Mbembe jako rodzaj kondycji ludzkiej. Aszantka u Perzyńskiego to przede wszystkim piękna niewolnica białego mężczyzny („przyszedł biały człowiek i wziął ją do niewoli”5), która ze względu na przyklejoną do niej „dzikość” stanowi dla niego źródło silnych sensorycznych doznań oraz antidotum na rozrost formy i konwenansu. Aszantka / Władka wyłania się z tekstu Perzyńskiego jako fantazmat zniewolonej wolności, jako podmiot podporządkowany i zdominowany, który nawiedzają widma utopijnej swobody, „nieskażonych” cywilizacją możliwości i potencjałów – ów „barbarzyński urok” – i to one decydują o jej atrakcyjności. Niewola (a w ujęciu Łońskiego wiąże się ona głównie z ciągłą zbytkowną zabawą) oznacza jednak nieuchronną ekspozycję na idee „cywilizowanej” Europy. Jak już „to” się ubrało, zostało przeprowadzone przez fryzjera i nabyło trochę towarzyskiej ogłady – niespodziewanie stało się niewłaściwe, hybrydyczne, zaczęło przypominać białą kobietę z wyższych sfer, nie będąc nią jednak. Jako „prawie to samo, ale nie całkiem”6, Władka wyzwala się z relacji z Łońskim, który traci cały majątek i życie. Jednocześnie dziewczyna nie odrzuca tożsamości Aszantki / niewolnicy, nie próbuje się z niej wydobyć, wprost przeciwnie: identyfikuje się z nią i rozgaszcza się w niej. Hybrydyczność Władki – łączącej w sobie „czarną” kondycję z mimetycznym performansem białej kobiety z wyższych sfer – komplikuje ustabilizowane sieci władzy / wiedzy. W tej perspektywie dramat Perzyńskiego stanowi wyraz lęku przed mimikrą kolonialną – która polega na powtarzaniu, lecz nie re-prezentowaniu, i implikuje jednocześnie „podobieństwo i zagrożenie” 7 – a tym samym przed nieoczekiwanymi metamorfozami hybrydycznych tożsamości.

Interpretacja Aszantki / Władki jako jednej z lokalnych figur „czarności” stanowi dla mnie przyczynek do dalszej demaskacji polskiego uwikłania w historię kolonializmu i głębokich struktur rasizmu. Formował się on w doświadczeniu kolonialnym, w tym w spotkaniu z Innym podczas pokazów etnograficznych, które dla polskiego społeczeństwa stanowiły rodzaj substytutu kolonialnego spotkania „w terenie”.

„Fala z Antypodów”

Karawana „Aszantów”, domniemanych przedstawicieli afrykańskiego ludu Aszanti z grupy Akan, zamieszkującego tereny dzisiejszych Ghany, Togo i Wybrzeża Kości Słoniowej, zjechała do Warszawy w styczniu 1888 roku i dawała występy w cyrku na Okólniku. Poza tym lokalnym wydarzeniem istotną rolę w narodzinach Aszantki Perzyńskiego odegrał też prasowy i literacki dyskurs wokół tak zwanej wioski Aszantów, która rozstawiła się w wiedeńskim Tiergarten w wakacje 1896 roku. Był to pierwszy przypadek wdrożenia na tak dużą skalę koncepcji „wioski tubylczej”8. Opisał ją między innymi poczytny wówczas pisarz i skandalista Peter Altenberg w nowelce Ashantee, wydanej w polskim tłumaczeniu w 1904 roku9. Ponadto, kiedy powstał dramat Perzyńskiego, społeczeństwa europejskie, w tym środkowoeuropejskie, zdążyły już przywyknąć do wędrujących po całym regionie karawan i wiosek „afrykańskich”. „Aszanci” i „Dahomejczycy” (a od pewnego momentu przede wszystkim Dahomejki zwane Amazonkami) gościły w europejskich miastach szczególnie często, ich popularność dodatkowo rozniecały bowiem prowadzone pod koniec XIX wieku walki z siłami kolonialnymi Anglików i Francuzów10.

Wilhelm Gause, Aszanci w Ogrodzie Zoologicznym w Wiedniu, 1897, Wien Museum w Wiedniu

Zanim w 2016 roku ruszył szeroko zakrojony projekt badawczy Inscenizowana inność. Ludzkie odmienności w Europie Środkowej, 1850–1939 pod kierownictwem Dagnosława Demskiego występy przedstawicieli pozaeuropejskich kultur na ziemiach polskich, w szczególności ludów skolonizowanych – pokazy, które współcześnie znane są również pod budzącą kontrowersje nazwą „ludzkich zoo”11 – egzystowały na marginesie polskiej dyskusji historyczno-kulturowej. Jako jeden z nielicznych pisał o nich Witold Filler, nazywając je „kolorową epidemią” wyrosłą na gruncie przelotnej mody na egzotykę. Chociaż język jego tekstu, w którym pojawiają się „dzikusy” i „negry”, sam w sobie stanowi argument na rzecz trwałości rasistowskich wyobrażeń, Filler twierdził, że:

Fala gości z Antypodów urwała się równie nagle, jak nadeszła. Nie pozostał po niej żaden ślad poza tytułem komedii Perzyńskiego i gwarowym przezwiskiem Zulusi, jakim obdarzono niedorostków antokolskich, co to nie należąc do Warszawskiego Towarzystwa Wioślarskiego, jeździli łódkami po Wiśle, używając białych czapek WTW12.

Ta wypowiedź Fillera z 1963 roku stanowi wzorcową egzemplifikację utrwalonego w polskim dyskursie przekonania o braku udziału polskiego społeczeństwa w europejskim kolonializmie. Użyta przez niego metafora fali jest wyrazem dystansowania się od moralnie skompromitowanego przedsięwzięcia kolonialnego, zarówno na poziomie ideologii, jak i praktyki, a tym samym odmowy wzięcia za nie odpowiedzialności w jakiejkolwiek formie. Pokazom etnograficznym Filler wyznacza symptomatyczne miejsce niepamięci w polskiej historiografii, jako zjawiskom nieistotnym i przelotnym, a przez to możliwym do zapomnienia i zapominanym – przynajmniej pozornie – bez konsekwencji. Jest to zatem rodzaj niepamięci kolonialnej innego typu niż zasadzająca się na wypartej traumie amnezja bądź nawet kolonialna „afazja” charakteryzowana przez Ann Laurę Stoler jako jednoczesna wiedza i niewiedza na temat kolonialnej przemocy13. W obu tych przypadkach na pewnym etapie następuje bowiem rozpoznanie wagi wymazanego lub marginalizowanego doświadczenia. W takim ujęciu zakłada się też ostre cięcie między historią społeczeństwa polskiego i tych zachodnioeuropejskich. Kolonializm i powiązane z nim praktyki kulturowe zostają zakwalifikowane jako ciało obce i przypadkowe, które nie znalazło u nas swojego przyczółku, pomknęło dalej, przelało się jak „fala”, nie odciskając trwałego piętna na polskiej tożsamości. Pozostały jedynie pojedyncze słowa, które zresztą sprowadza się do błahej anegdoty i historycznej śmiesznostki. W tym artykule przyjmuję radykalnie odmienne stanowisko, a językowe ślady kolonializmu, bagatelizowane przez Fillera, uznaję za znaczące resztki wskazujące miejsca, gdzie można zacząć pisać nieoczywistą polską historię kolonialną.

Uwodzicielska moc kolonializmu

Jako jedna z pierwszych próbę wyzyskania refleksji postkolonialnej do ponownego przemyślenia polskiej narracji historycznej i tożsamościowej podjęła Maria Janion. W Niesamowitej Słowiańszczyźnie zdemaskowała ona lokalne warianty kondycji kolonialnej i kolonialnych obsesji polskiego społeczeństwa, lokalizując w nich źródła charakterystycznego dla polskiej mentalności „zamkniętego koła niższości i wyższości”, będącego de facto kołem niemocy i „wiecznej szarpaniny”. Janion wprost nazwała Polskę krajem postkolonialnym, z jednej strony odnosząc się do doświadczenia rozbiorowego i powojennej zależności od Związku Radzieckiego, a także do wypartej traumy brutalnej chrystianizacji, z drugiej zaś – obnażając kolonialny charakter polskiej polityki wobec sąsiednich kultur wschodnich, legitymizowany w micie Kresów.

Procesy zaborczego skolonizowania Polski w XIX i XX wieku oraz przeciwstawne im Sienkiewiczowskie marzenie o kolonizowaniu innych wytworzyły nieraz paradoksalną polską mentalność postkolonialną. Przejawia się ona w poczuciu bezsilności i klęski, niższości i peryferyjności kraju oraz jego opowieści. Temu dość powszechnemu odczuciu niższości wobec „Zachodu” przeciwstawia się w obrębie tego samego paradygmatu mesjanistyczna duma w postaci narracji o naszych wyjątkowych cierpieniach i zasługach, o naszej wielkości i wyższości nad „niemoralnym” Zachodem, o naszej misji na Wschodzie14.

Ta podwójna pozycja Polski jako kraju kolonizującego i kolonizowanego, zawieszonego w wielokulturowym tyglu Europy Środkowo-Wschodniej, stała się cechą charakterystyczną polskich badań postkolonialnych15, a bodaj najbardziej efektownej analizie poddał ją Jan Sowa w Fantomowym ciele króla. Zachowując w pamięci wagę rozpoznania tej polskiej ambiwalencji kolonialnej16, chciałabym jednak zapytać poprzez pryzmat takich praktyk i widowisk jak „ludzkie zoo” o polski udział czy też współudział w europejskim przedsięwzięciu kolonialnym, wypierany przez dyskurs niewinnego obserwatora. Zagadnienie to pozostaje na marginesie polskiej refleksji postkolonialnej, neutralizowane – widoczną u Fillera – zdroworozsądkową konstatacją, jakoby brak suwerennego państwa i kolonii uniemożliwiał zestawianie dziewiętnastowiecznego społeczeństwa polskiego z imperiami kolonialnym. Przełamują te narrację badania poświęcone polskiemu apetytowi na kolonie w dwudziestoleciu międzywojennym, którego wyraz stanowiła prężna działalność Ligii Morskiej i Kolonialnej, liczącej w szczytowym momencie swojego istnienia milion członków17. Dość przypomnieć, że w 1938 roku na ulice Poznania wyszło czterdzieści tysięcy demonstrantów, którzy domagali się kolonii dla Polski. Ambicje kolonialne nie pojawiły się jednak w Drugiej Rzeczypospolitej znikąd; wyrastały z dyskursów dziewiętnastowiecznych, na co zwraca uwagę Marta Grzechnik, podkreślając, że „naród nie musi być kolonialną potęgą, by współuczestniczyć w systemie kolonialnym – nie musi nawet być suwerenny”18. Brak kolonii, a nawet brak własnej państwowości nie oznacza bowiem nieobecności kolonialnych relacji władzy i reżimów prawdy, braku fantazji kolonialnych i odporności na uwodzicielski powab inherentnie splecionej z nowoczesnością kolonialności.

Stefan Mucharski, „Mucha” nr 40, 1885

Proponuję zatem zakotwiczyć polską refleksję historyczno-kulturową w coraz bardziej dynamicznym nurcie badań nad mentalnością kolonialną i kolonialnym „współudziałem” krajów i społeczeństw, które nie posiadały kolonii. Nie odgrywając przewodniej roli w przedsięwzięciach kolonialnych, nie zajmowały też po prostu pozycji niewinnych ofiar tych działań. Nurt ten rozwija się w Europie Środkowo-Wschodniej i – co ciekawe – w krajach nordyckich, gdzie narracja tożsamościowa podobnie jak w Polsce podtrzymuje przekonanie o pozostawaniu poza kolonialnymi relacjami władzy i tym samym umacnia wyobrażenie o byciu „nietkniętym przez kolonialne dziedzictwo”19. Taka narracja zaczyna spotykać się ze sprzeciwem – zarówno w akademii, jak i w szerszych kręgach społecznych – w efekcie nasilających się działań na rzecz dekolonizacji europejskiej epistemologii i wspierających ją instytucji, takich jak muzea czy uniwersytety20.

Ludzie, idee i kapitał przekraczają bowiem granice. Kraje bez kolonii aprobowały i replikowały porządek kolonialny i czerpały z niego korzyści ekonomiczne, a ich reprezentanci uczestniczyli w ekspedycjach podróżniczych i naukowych oraz w przedsięwzięciach rozrywkowych, wytwarzając kolonialne reprezentacje Innych. Na tym polu widowiska Inności – pokazy i wioski etnograficzne – odgrywały szczególnie ważką rolę. Chodzi więc o to, aby zobaczyć na ich przykładzie, jak w warszawskim kontekście zdeterminowanym przez podległość carskiej Rosji, w społeczeństwie peryferyjnym wobec europejskiego projektu kolonialnego rozwijał się „kolonializm bez kolonii”21. Jak kolonialność, rozumiana jako określona matryca władzy, strukturyzowała relacje między lokalną ludnością a skolonizowanymi populacjami pozaeuropejskimi, zważywszy na fakt, że elity zwracały się ku „Zachodowi”, pełniącemu rolę zastępczego hegemona22? Podobną próbę podjęła niedawno Lenny A. Ureña Valerio, poddając namysłowi polską wyobraźnię kolonialną w zaborze pruskim, śledząc kulturowe echa systemów kolonialnych w tym regionie, ale też pytając o jego wpływ na kształt zamorskich projektów kolonialnych (zwłaszcza polskich i niemieckich)23. Takie transnarodowe historie pozwalają odtworzyć genealogie współczesnego rasizmu i ksenofobii, które w pełni ujawnił kryzys uchodźczy. Należy w końcu zapytać o kulturowe skutki kolonializmu bez kolonii, o jego reperkusje we współczesności, o produkcję i reprodukcję wiedzy kolonialnej. Ów brak poczucia odpowiedzialności za kolonializm uniemożliwia przepracowanie kolonialności i kolonialnego imaginarium, a tym samym krytyczny namysł nad lokalną konceptualizacją „rasy” i „czarności”24.

Gorzki osad demokracji

W Europie pokazy przedstawicieli innych kultur – „etnologiczny show biznes” – mają długą tradycję, która sięga co najmniej epoki wielkich odkryć geograficznych25. Dopiero jednak w połowie XIX wieku utraciły one charakter elitarnej, półprywatnej atrakcji zarezerwowanej dla wyższych sfer i przeistoczyły się w miejską rozrywkę masową umocowaną w dyskursie naukowym i posiadającą rzekome walory edukacyjne. Przełomowym momentem w tej ewolucji był rok 1875. Wówczas Carl Hagenbeck, impresario i handlarz dzikich zwierząt, sprowadził do Hamburga przedstawicieli ludu Sami łącznie z ich stadem reniferów i zorganizował swój pierwszy pokaz etnograficzny (Völkerschau lub Völkerausstellung)26.

Podobnie jak poprzedzające je gabinety osobliwości, prywatne menażerie i inne przykłady kolekcji oraz rozwijające się równolegle instytucje ogrodu zoologicznego i muzeum, pokazy etnograficzne wyrastały z nowoczesnej potrzeby tworzenia systemów klasyfikacji i hierarchizacji sprzężonej z kompulsywną fascynacją anomalią, cudownością i dziwnością27. Jako takie stanowiły istotny komponent „kompleksu wystawienniczego” – opisanej przez Tony’ego Bennetta sieci relacji wiążącej ośrodki rozwoju i cyrkulacji nowych dyscyplin (jak antropologia), ich dyskursywnych wytworów oraz miejsc powstawania nowych technologii widzenia28. Były także egzemplarycznymi lekcjami poglądowymi na temat władzy „polegającej na wystawianiu na widok publiczny przedmiotów i ciał”29. Taka władza podporządkowuje sobie ludzi („obywateli”) przez uwiedzenie, a nie zastraszenie, stawiając ich po stronie swoich podmiotów i beneficjentów. Wykorzystuje w tym celu retorykę imperializmu, wytyczając granicę między ciałem obywatelskim a ciałem niecywilizowanym, na którym może zademonstrować swoją siłę30. Od paryskiej Exposition Universelle w 1878 roku, gdzie po raz pierwszy w ramach tego typu przedsięwzięcia wystawiono tak zwane villages indigènes, czyli wioski, w których umieszczono czterystu „tubylców” z francuskich kolonii, różne formy pokazów etnograficznych stały się integralną częścią wystaw światowych i kolonialnych31. Ich historia demonstruje, jak w „wieku imperium” zawiązał się potężny sojusz pomiędzy kolonialną propagandą, rozrywką i nauką32.

Stefan Mucharski, W czasie bytności syngalezów,Kolce” nr 34, 1889.

Warszawskie pokazy etnograficzne siłą rzeczy nie miały takiego rozmachu jak paryskie czy londyńskie, najbardziej spektakularne przedsięwzięcia organizowano bowiem w ramach wystaw światowych, gdzie też w najbardziej bezpośredni sposób wykorzystywano je do legitymizowania porządku kolonialnego oraz wytwarzania i podtrzymywania hierarchii rasowej. W Warszawie należy mówić raczej o tak zwanych karawanach, a nie wioskach, o inicjatywach prywatnych, a nie państwowych; występy etnograficzne często też włączano w szerzej zakrojony program cyrkowy czy wieczór typu variétés. Jednak fakt, że nie stanowiły one elementu państwowej propagandy kolonialnej, nie oznacza, że zakodowane w nich idee kolonialne zacierały się, a kolonialna ideologia traciła moc rezonowania. „Ludzkie zoo”, wędrowne menażerie i krótko działający zwierzyniec przy Bagateli33 funkcjonowały jako podstawowe, choć tymczasowe przestrzenie kolonialnego spotkania, gdzie rodziły się i wybrzmiewały kolonialne fantazje, afekty i ambicje, oraz konstytuowała się europocentryczna kategoryzacja świata oparta na radykalnym oddzieleniu i hierarchii. W tym sensie były one przede wszystkim „autotematyczne”, czyli opowiadały o kulturze, z której się wyłoniły34.

Zasadniczo można spojrzeć na te widowiska jako na scenę wytwarzania podmiotu w społeczeństwie nowoczesnym, w którym punktem odniesienia staje się nieoznaczona norma. Jak pisze Rosemarie Garland-Thomson, w Ameryce freak shows, do których autorka włącza pokazy etnograficzne, „ukształtowały upowszechniony obraz cielesnej i kulturowej odmienności, który służył weryfikacji społeczno-politycznego status quo oraz figury nienaznaczonego normata – idealnego podmiotu demokratycznego”35. Podobny rodzaj zależności nowoczesnego podmiotu od konfrontacji z Innym – Innym „egzotycznym” – można dostrzec w społeczeństwach europejskich. Pokazy etnograficzne funkcjonowały przecież jako kulturowe dramatyzacje dyskursu tożsamościowego, który Stuart Hall nazywa „Zachód i Reszta” (the West and the Rest):

Bez Reszty (i swoich wewnętrznych „innych”), Zachód nie byłby w stanie rozpoznać i przedstawiać siebie jako szczytu ludzkiej historii. Figura Innego, wygnanego na krańce świata wyobrażonego i konstruowanego jako całkowite przeciwieństwo, negacja wszystkiego, co reprezentował sobą Zachód, pojawia się ponownie w samym sercu dyskursu o cywilizacji, wyrafinowaniu, nowoczesności i rozwoju na Zachodzie. Inny był „ciemną” stroną – zapomnianą, stłumioną, wypartą; odwróconym obrazem oświecenia i nowoczesności36.

Według Halla to owa Reszta umożliwiła wyłonienie się zachodnich formacji politycznych, ekonomicznych i społecznych, ale co nie mniej ważne, miała również podstawowe znaczenie dla ukonstytuowania się „zachodniej tożsamości” (czyli nowoczesnego podmiotu liberalno-demokratycznego) oraz zachodnich form wiedzy, które oddziaływały także na polskie społeczeństwo. Podobnie Anne McClintock przekonuje, że imperializm i wynalezienie „rasy” stanowią węzłowe aspekty zachodniej industrialnej nowoczesności37. Logika wywodu widoczna u tych autorów znalazła swoją kulminację dekadę później w pismach Achille’a Mbembe, który w systemie kolonialnym i niewolniczym dostrzegł „gorzki osad demokracji”: „Świat kolonialny – dziecko demokracji – nie był antytezą porządku demokratycznego. Był zawsze jego sobowtórem czy też nocną twarzą. Nie ma demokracji bez jej alter ego, kolonii, mniejsza o nazwę i strukturę”38. Mbembe zatem łączy ze sobą to, co Zachód zawsze chciał od siebie oddzielić, albowiem nowoczesność / kolonialność ze swej istoty zasadza się na utopii radykalnej separacji, iluzji czystych i odrębnych kategorii39. Dlatego według niego trudno nam dziś przyznać, że:

tak naprawdę nasze ja zawsze kształtowało się opozycji do innego – Murzyna, Żyda, Araba, obcego, którego wprawdzie zinterioryzowaliśmy, ale w sposób regresywny; że w gruncie rzeczy składamy się z różnych zapożyczeń od obcych podmiotów i w związku z tym zawsze byliśmy istotami granicznymi […]40.

Pozostaje więc zapytać o tożsamościowe reprezentacje i zapożyczenia w odniesieniu do występów Aszanti w cyrku Schumana w styczniu 1888 roku.

Dzicy i nadzy

Chociaż już w 1879 roku w Warszawie gościli „Zulusi”, dopiero przyjazd „Aszantów” zapoczątkował serię względnie regularnych pokazów etnograficznych, które docierały do Warszawy z Paryża lub z miast niemieckich, zmierzając w głąb Rosji. W samym 1888 roku warszawska publiczność mogła zobaczyć w cyrku: Arabów z zachodniej Sahary, rodzinę japońskich akrobatów oraz trio Dakotów; wreszcie liczną karawanę Syngalezów ze stadem słoni, którzy mieszkali i występowali latem na terenie Zwierzyńca. Nie ulega wątpliwości, że podobnie jak w innych europejskich miastach (zarówno w zachodniej, jak i w środkowo-wschodniej części regionu41) tego typu widowiska cieszyły się wielkim zainteresowaniem42. Pokazy etnograficzne nie były bowiem zjawiskiem izolowanym i przypadkowym, przykładem przelotnej, „obcej” mody na egzotykę, lecz współtworzyły rozległą mapę kolonialnych fascynacji ówczesnego społeczeństwa polskiego, stanowiąc część długotrwałych procesów formowania się narodowych ikon i wartości. To czas, kiedy dział zagraniczny wypełniają opisy walk kolonialnych i pozaeuropejskich kultur, gazety zamieszczają korespondencje z wystaw światowych i kolonialnych, a także po prostu relacje z pokazów etnograficznych w innych europejskich miastach. Ukazują się kolejne próby dyskursywnego uporządkowania świata przyrody i człowieka (na przykład w latach 1895–1896 „Gazeta Świąteczna” publikowała cykl o ludziach różnych ras: białej, czarnej, czerwonej, kasztanowej i żółtej), a także polskie tłumaczenia kanonu kolonialnej beletrystyki, jak Kopalnie króla Salomona Ridera Haggarda (1892) i literatury podróżniczej, jak W czeluściach Afryki Henry’ego Stanleya (1891). Figura charyzmatycznego łowcy i odkrywcy, popularyzująca imperializm i kolonializm43 – jak Pierre Savorgnan de Brazza, wspomniany Stanley, a także Hagenbeck czy jego rywal Carl Marquardt – staje się jednym z dominujących i węzłowych wyobrażeń męskości. Dla polskiego społeczeństwa końca wieku model ten ucieleśniał opiewany przez Henryka Sienkiewicza Stefan Szolc-Rogoziński (i sam Sienkiewicz, oczywiście!).

Korespondencja z Afryki, Mucha” nr 46, 1888

W tej złożonej sieci kolonialnych znaczeń Aszanci zajmowali biegun pierwotności44, który publicyści będą przywoływać jako punkt odniesienia przy okazji kolejnych występów etnograficznych. Opisy kultury aszanckiej, zapewne w jakimś stopniu inspirowane przez organizatorów pokazów, podkreślały jej okrucieństwo i barbarzyństwo:

Prawa drakońskiej surowości, za najmniejsze przewinienie karzą śmiercią. Za wylanie oliwy na bruk, za stłuczenie jaja, za opuszczenie worka bananów – śmierć. […] Niezliczone ofiary padają przy każdej sposobności, im większa uroczystość narodowa lub religijna, tym większa rzeź winnych i niewinnych, ulice całego miasta kąpią się nieraz we krwi tysięcy zamordowanych, w dzikim rozpasanym szale krwiożerczym45.

Aszanci mieli być gwałtowni, odważni i wojowniczy, co wyrażały również ich tańce i muzyka prezentowane w cyrku na Okólniku, która często przechodziła w „krzyki przerażająco dzikie”46 (na marginesie warto zauważyć, że to właśnie spontaniczny taniec Władki utwierdza Łońskiego w przekonaniu, że ma do czynienia z „Aszantką”). Tylko impresario Aszantów mógł nad nimi zapanować – i to wyłącznie za pomocą wódki, chłosty lub swej anielskiej szwedzkiej żony. W ten sposób dzikość staje się konstytutywna dla czarności, a postać „dzikiego” może zacząć pracować w wewnętrznych negocjacjach różnic i konfliktów miejscowego społeczeństwa. W efekcie występów ludów zachodniej Afryki w Pradze i Wiedniu lokalny dyskurs zassał „Aszanta” i „Dahomejczyka” jako obraźliwe epitety mające na celu „barbaryzację” przeciwników politycznych47. Z kolei w Warszawie pokazy Aszantów stały się pretekstem do satyry na „zdziczenie” polskiego obyczaju. W tekście Dzicy (Wrażenia Aszanta w Warszawie) Aszant przyznaje się do własnej dzikości, lecz demaskuje Polaków jako jeszcze bardziej dzikich ze względu na takie społeczne przywary jak nieumiejętność znajdowania kompromisów czy kaleczenie rodzimego języka48.

Dziki był nagi, a zatem zmysłowy, sensualny, wreszcie seksualny, co Filip Herza zaobserwował również w recepcji Aszantów w Wiedniu i Pradze, zwłaszcza w powracających opowieściach o kontaktach seksualnych z publicznością. Aszanci w Warszawie występowali w strojach „adamowych”, mieli na sobie jedynie przepaski i ozdoby (pióropusze, naszyjniki, bransolety); tak „nagie” Aszantki można było jednak zobaczyć wyłącznie za kulisami lub na ilustracjach, albowiem na potrzeby przedstawienia wkładały „tuniki ze skór tygrysich” sięgające kolan. Naprzeciwko tych prawie nagich czarnych ciał – zimą – siedziały odziane od stóp do głów białe ciała, których analogiczna ekspozycja była niedozwolona, nie do pomyślenia49. Nic więc dziwnego, że nagość przykleja się do czarnych ciał i ulega esencjalizacji, łącząc czarność z hiperseksualnością (ale nie z konwencjonalną atrakcyjnością seksualną!), a opisy delikatnej skóry, wymagającej szczególnej pielęgnacji, poddawanej kąpielom i nacieranej olejem palmowym, powracają w relacjach prasowych. Stąd też poszukiwanie kontaktu z Innością za pomocą zmysłu innego niż wzrok i przypadki dotykania Aszantów, którzy specjalnie po zakończeniu występów chodzili po audytorium, prosząc o upominki. Choć motto World’s Columbian Exposition odbywającej się w Chicago w 1898 roku: to see is to know, „widzieć to wiedzieć”, „zobaczyć to zrozumieć”, sugerowało, że wzrok wyłonił się w tym czasie jako podstawowy zmysł poznania, to jednak w kontekście erotycznego mitu czarności okazał się on niewystarczający.

Peter Altenberg, Ashantee, S. Fischer, Berlin 1897, Dokumentationsstelle, Literaturhaus, Wiedeń

Być może najbardziej wyrazistym świadectwem takiej percepcji Aszantów jest nowelka Altenberga, opisująca intymne relacje narratora z kilkoma młodymi Aszantkami. Zachodzi w niej absolutna seksualizacja czarnego kobiecego ciała, które staje się wehikułem rozkoszy – jest tam mowa o skórze „cudownie gładkiej”, „lśniącej jak jedwab” i „z brązu odlanej”, o „przepychu i majestacie ciemnej nagiej piękności”, o „zapachu szlachetnych, czystych, młodych ciał”. Tekst Altenberga podszyty był, jak się zdaje, dobrymi intencjami, nie brak w nim przecież fragmentów demaskujących celowe wytwarzanie iluzji dzikości Aszantów (przymus chodzenia nago pomimo chłodu lub wykonywania na zawołanie ekstatycznych tańców) i krytykujących rasistowskie zachowanie publiczności (próby kupienia usług seksualnych Aszantek, komentarze wyrażające postrzeganie ich jako nieludzi lub ludzi gorszego typu). W istocie Altenberg replikuje w nim jednak kolonialny stereotyp czarnej seksualności, ową „unieruchomioną fetyszystyczną formę przedstawienia”, zafiksowując „rasę” w postaci rasizmu50. Wioska aszancka w Wiedniu wyłania się jako prywatne „porno-tropiki”51 Altenberga, gdzie spełnia się kolonialna fantazja o czarnym kobiecym ciele jako rezerwuarze bujnej seksualności i niewinności zarazem. To w takiej matrycy narodzi się Aszantka Perzyńskiego.

Analiza relacji prasowych z warszawskich występów Aszantów wskazuje na dzikość i nagość, rozumiane literalnie, jako podstawowe kategorie interpretacyjne w odniesieniu do czarnego ciała (z tym zastrzeżeniem, że są to kategorie stosowane przez tych, którzy mieli głos w sferze publicznej – daleka jestem od twierdzenia, jakoby wyłonił się wówczas jednolity obraz „czarności”, tym bardziej czarnej kobiety). Przyklejają się one do niego tak ściśle, że w istocie je definiują i wyznaczają jego miejsce w świecie. Ukonstytuowany w ten sposób w hegemonicznym dyskursie „czarny”, nagi i dziki, to przecież Fanonowski Murzyn, który jest „genitalny” i „ucieleśnia zło”. „Bo Murzyn jest samą biologicznością. To zwierzęta. Chodzą nago. Bóg jeden wie…”52. Tak ujęta „czarność” nabiera charakteru metaforycznego, odrywa się i zaczyna naznaczać określone białe ciała, i wówczas odsyła już nie do tego, co rzekomo biologiczne, cielesne, lecz do kondycji ekonomicznej i społecznej.

Stefan Mucharski, Warszawscy Aszanci,Mucha” nr 4, 1888

Występy Aszantów dały asumpt do niezliczonych drwin z golizny i nagości oznaczającej ubóstwo. Ilustracja zatytułowana Warszawscy Aszanci ukazuje tłum tłoczący się przy cyrkowej kotarze: „– Co państwo sobie życzą? – Chcielibyśmy się pokazywać! My też mamy pióra na głowach i jesteśmy goli…”53. Tak następuje przesunięcie z pola biologii i natury w pole kultury, to, co permanentne i niezbywalne (bo zapisane w ciele) staje się czasowe; innymi słowy, „rasa” staje się klasą. Może lepiej byłoby powiedzieć, że w polskiej kulturze końca XIX wieku „czarność” wytwarza się na przecięciu tych dwóch wielkich kategorii, rozłamujących i porządkujących społeczeństwo, i służy dyscyplinowaniu podrzędnych grup społecznych. Władka / Aszantka ujawnia tę asocjację, przyległość między podmiotami skolonizowanymi poza Europą definiowaną jako metropolia a podmiotami podporządkowanymi w samej metropolii. Spotkanie z tą gołą i dziką istotą ludzką może być niebezpieczne (i w tej możliwości leży źródło podniety), dlatego musi odbywać się w ramach widowiska, w wyznaczonej, ustrukturyzowanej, hierarchicznej przestrzeni. Nie sposób przewidzieć, jakie szkody dla ustabilizowanego czy raczej dążącego do homeostazy porządku może spowodować „czarność”, która wymknie się z tych ram.

Uporczywość kolonializmu

Ani „czarność”, ani ogólnie „rasa” nie są konstruktami stabilnymi i nie wywołują jednolitej reakcji. Są natomiast płynne, podatne na zmiany i rozmaite transformacje, w tym na anachroniczne projekcje. Na ten problem zwraca uwagę Zine Magubane, pokazując, jak współczesne amerykańskie wyobrażenia „czarności” nałożono w literaturze naukowej na recepcję londyńskich występów Saartjie Baartman, choć wówczas lud Khoikhoi w mniejszym stopniu uważano za „czarny” niż „rasę” irlandzką, której przypisywano „afrykanoidalne” korzenie54. Stąd konieczność, by ponawiać pytanie: „Ale co to znaczy czarny?” („I w ogóle jakiego to jest koloru?”, dodając za Genetem55), które Europa nieustannie zadawała sobie w XIX wieku, rekonstruować ewolucje rasowych / rasistowskich wyobrażeń i w ten sposób te wyobrażenia demontować. W epoce imperium uległy już one pewnej stabilizacji i w konsekwencji – naturalizacji. W 1900 roku Mieczysław Brzeziński, zasłużony polski działacz społeczno-oświatowy, mógł bez wahania napisać o przedstawicielu „rasy czarnej, murzyńskiej”:

Skórę ma czarną lub brunatną, mocno świecącą i cuchnącą niemiłym potem. Włosy kędzierzawe, jak wełna u owcy, zarost na twarzy zwykle słaby. Zdolności umysłowe ma bardzo małe, uczyć mu się trudno – za to do pracy ręcznej posiada wiele siły i zręczności. Znaczna część ludów murzyńskich dotąd żyje w stanie dzikim, są między nimi nawet ludożercy56.

Fanon twierdził, że Francja jest krajem rasistowskim, ponieważ mit złego Murzyna jest w nim częścią zbiorowej nieświadomości57. Czy w Polsce jest inaczej, dlatego że w czasach imperialnej świetności Francji nie miała ona nawet własnej państwowości, nie wspominając o koloniach? A kim jest ów Murzyn Brzezińskiego – naszego czołowego edukatora – lub dziki i nagi Aszant, jeśli nie wariacją na temat złego Murzyna? A dlaczego Perzyński mógł nadać Władce przydomek Aszantka? Te figury „czarności” pokazują, że historyczne procesy kształtowania się kolonialnych stereotypów i relacji władzy na ziemiach polskich względem kultur pozaeuropejskich domagają się ponownego przepracowania, wołają o genealogiczną analizę, która ujawniłaby ich przebieg i pozostałości, trwałe pęknięcia i uporczywe ślady, często tak mocno wplecione w tkankę życia społecznego, że pozostają przezroczyste. „Jakie znaczenie mają dziś kolonialne historie?” – pyta Ann Laura Stoler58. Co zostało po imperium? W jaki sposób trwają i powracają kolonialne przeszłości? Refleksja nad widowiskami takimi jak występy Aszantów ujęta jako refleksja nad lokalnym dyskursem tożsamościowym, konceptualizacją „rasy” i „czarności”, stanowi przyczynek do szerzej zakrojonej zadumy nad pytaniem o „uporczywą trwałość” (duress) fantazmatyczno-ambicjonalnego kolonializmu w społeczeństwie polskim.

1 Włodzimierz Perzyński, Aszantka, Księgarnia Polska B. Połonieckiego, E. Wende i Sp., Lwów–Warszawa 1907, s. 21.

2 Ibidem, s. 23.

3 Ewa Partyga, Wiek XIX. Przedstawienia, Instytut Sztuki PAN – Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2016, s. 149.

4 Zob. Gurminder K. Bhambra, Postcolonial and Decolonial Dialogues, „Postcolonial Studies” 2014, nr 2, s. 115–121. W artykule odwołuję się do koncepcji wypracowanych w obrębie refleksji zarówno postkolonialnej, jak i dekolonialnej, pozostawiając na marginesie toczące się pomiędzy nimi spory.

5 Włodzimierz Perzyński, Aszantka…, s. 24.

6 Homi K. Bhabha, Mimikra i ludzie. O dwuznaczności dyskursu kolonialnego, w: idem, Miejsca kultury, przeł. T. Dobrogoszcz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010,
s. 83.

7 Ibidem, s. 81.

8 Dominika Czarnecka, „A w niedzielę szło się oglądać ludzi”. Pokazy etnograficzne we wrocławskim ogrodzie zoologicznym, 1876–1930, „Etnografia Polska” 2018, t. LXII, z. 1–2,
s. 193.

9 Piotr Altenberg, Ashantée, w: idem, Jak ja to widzę, przeł. Aurelia R., Jan Fiszer, Warszawa 1904.

10 Według statystyk francuskiej grupy badawczej ACHAC trzy czwarte pokazów etnograficznych miało miejsce w Europie, w szczególności w Niemczech, Francji, Wielkiej Brytanii i Szwajcarii,
a ponad połowa z nich zasadzała się na ekspozycji czarnych Afrykanów. Pascal Blanchard et al., Human Zoos. The Greatest Exotic Shows in the West. Introduction, w: Human Zoos. Science and Spectacle in the Age of Colonial Empires, red. P. Blanchard et al., przeł. T. Bridgeman, Liverpool University Press, Liverpool 2008, s. 24.

11 Termin „ludzkie zoo” ukuł i spopularyzował zespół badawczy ACHAC pod kierownictwem Pascala Blancharda. O kontrowersjach związanych z tym terminem piszą między innymi Dominika Czarnecka i Dagnosław Demski w artykule Contextualizing Ethnographic Shows in Central and Eastern Europe, „East Central Europe” 2020, nr 47, s. 167. Czarnecka świadomie nie stosuje go w swoich tekstach.

12 Witold Filler, Cyrk, czyli emocje pradziadków, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1963, s. 112.

13 Zob. Ann Laura Stoler, Duress. Imperial Durabilities in Our Times, Duke University Press, Durham–London 2016; zob. też. T.J. Demos, Widmologia kolonialna. „Vita Nova” Vincenta Meesena, przeł. M. Wójcik, „Widok. Teorie i Praktyki Kultury Wizualnej” 2014, nr 7, www.pismowidok.org/pl/archiwum/2014/7-postkolonialne-archiwa-obrazow/widmologia-kolonialna.-vita-nova-vincenta-meessena, dostęp 8 marca 2021.

14 Maria Janion, Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2006, s. 12.

15 Klemens Kaps, Jan Surman, Postcolonial or Post-colonial? Post(-)colonial Perspectives on Habsburg Galicia, przeł. J. Aleksandrik-Foulds, „Historyka. Studia Metodologiczne” 2012,
t. XLII, s. 24.

16 Ujęcie historii Polski jako kraju skolonizowanego proponują między innymi w kontekście XIX wieku: Izabela Surynt, Badania postkolonialne a „Drugi Świat”. Niemieckie konstrukcje narodowo-kolonialne w XIX wieku, „Teksty Drugie” 2007, nr 4, s. 25–46; w kontekście XX wieku: Clare Cavanagh, Postkolonialna Polska. Biała plama na mapie współczesnych teorii, przeł.
T. Kunz, „Teksty Drugie” 2003, nr 2–3, s. 60–71. Na temat polskich dążeń kolonialnych przed rozbiorami zob. Daniel Beauvois, Trójkąt ukraiński. Szlachta, carat i lud na Wołyniu, Podolu i Kijowszczyźnie, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2005.

17 Zob. Grażyna Borkowska, Polskie doświadczenie kolonialne, „Teksty Drugie” 2007, nr 4, s. 15–24; Bolaji Balogun, Polish Lebensraum: the Colonial Ambition to Expand on Racial Terms, „Ethnic and Racial Studies” 2018, t. 41, nr 14, s. 2456–2579. W 2017 roku w Berlinie miała miejsce poświęcona tej tematyce wystawa Everything Is Getting Better: Unknown Knowns of Polish (Post)Colonialism, której kuratorką była Joanna Warsza, https://savvy-contemporary.com/en/projects/2017/everything-is-getting-better, dostęp 16 marca 2021.

18 Marta Grzechnik, The Missing Second World. On Poland and Postcolonial Studies, „Interventions. International Journal of Postcolonial Studies” 2019, nr 7, s. 1011.

19 Diana Mulinari et al., Introduction. Postcolonialism and the Nordic Models of Welfare and Gender, w: Complying with Colonialism. Gender, Race and Ethnicity in the Nordic Region, red. S. Keskinen et al., Ashgate, Surrey 2009,
s. 2. W tym samym tomie Ulla Vuorela wprowadza pojęcie „kolonialnego współudziału” (Colonial Complicity. The „Postcolonial” in a Nordic Context, s. 19–33), a Mai Palmberg pisze
o „kolonialnym umyśle” (The Nordic Colonial Mind, s. 35–50).

20 Wymownym świadectwem zmiany w myśleniu o kolonializmie w naszym regionie był anonimowy protest w Pradze na fali ruchu Black Lives Matter, kiedy ktoś napisał sprayem na pomniku Winstona Churchilla „BYŁ RASISTĄ. BLACK LIVES MATTER”. Zob. Markéta Křížová, Intellectual Colonialism in a Country Without Colonies. The Case Study of Czech Anthropological Museums in the 19th, 20th and 21st Centuries, wykład online dla Uniwerystetu Lavala w Quebecu, wygłoszony 19 listopada 2020, www.facebook.com/leCELAT/videos/197253485253197, dostęp 8 marca 2021.

21 „Kolonializm bez kolonii” to pojęcie, którym posługują się Barbara Lüthi, Francesca Falk
i Patricia Purtschert (Colonialism without Colonies. Examining Blank Spaces in Colonial Studies, „National Identities” 2016, nr 1, s. 1–9) w odniesieniu do społeczeństw, które sytuują same siebie poza kontekstem kolonializmu – nie były ani kolonialną potęgą, ani (pozaeuropejską) kolonią – jednak na rozmaite sposoby angażowały się w projekt kolonialny, czerpiąc z niego profity.

22 Zob. Ewa Thompson, Whose Discourse? Telling the Story in Post-Communist Poland, „The Other Shore: Slavic and East European Cultures Abroad, Past and Present” 2010, nr 1, s. 1–15. Zob. też Dorota Sajewska, Perspektywy peryferyjnej historii i teorii kultury, „Didaskalia” 2020, nr 156, DOI: 10.34762/t5dw-es52.

23 Lenny A. Ureña Valerio, Colonial Fantasies, Imperial Realities. Race, Science and the Making of Polishness on the Fringes of the German Empire, 1840–1920, Ohio University Press, Athens 2019.

24 Barbara Lüthi, Francesca Falk, Patricia Purtschert, Colonialism without Colonies…, s. 5.

25 Bernth Lindfors, Ethnological Show Business. Footlighting the Dark Continent, w: Freakery. Cultural Spectacles of the Extraordinary Body, red. R. Garland-Thomson, New York University Press, New York–London 1996, s. 207.

26 Działalność Carla Hagenbecka przeanalizował Nigel Rothfels w książce Savages and Beasts. The Birth of Modern Zoo, The Johns Hopkins University Press, Baltimore–London 2002.

27 Pascal Blanchard et al., Human Zoos…, s. 1–2.

28 Tony Bennett, Kompleks wystawienniczy, przeł. M. Szubartowska, „Widok. Teorie i Praktyki Kultury Wizualnej” 2015, nr 10, s. 1, http://pismowidok.org/index.php/one/article/view/313/613, dostęp 8 marca 2021.

29 Ibidem, s. 5.

30 Ibidem, s. 9–10.

31 Zob. Raymond Corbey, Ethnographic Showcases, 1870–1930, „Cultural Anthropology” 1993,
nr 3, s. 338–369.

32 Naukowcy często mieli darmowy wstęp na pokazy – w efekcie tylko we Francji na podstawie obserwacji paryskich pokazów w latach 1873–1909 ukazało się ponad osiemdziesiąt artykułów naukowych (Gilles Boëtsch, Yann Ardagna, Human Zoos. The „Savage” and the Anthropologist, w: Human Zoos, s. 116. Agenci pozyskujący w terenie ludzi do pokazów etnograficznych nierzadko równolegle poszukiwali eksponatów dla muzeów i towarzystw naukowych, na przykład Johan Adrian Jacobsen był jednym z głównych agentów Hagenbecka i oficjalnym „zbieraczem” dla Berlińskiego Towarzystwa Antropologicznego.

33 Por. Marianna Szczygielska, Elephant Empire. Zoos and Colonial Encounters in Eastern Europe, „Cultural Studies” 2020, nr 5, s. 789–810.

34 Monika Żółkoś, Voyeuryzm ogrodu zoologicznego, „Didaskalia” 2012, nr 111, s. 29.

35 Rosemarie Garland-Thomson, Niezwykłe ciała. Przedstawienia niepełnosprawności fizycznej
w amerykańskiej kulturze i literaturze
, przeł. N. Pamuła, Fundacja Teatr 21, Warszawa 2020,
s. 159.

36 Stuart Hall, The West and the Rest. Discourse and Power, w: Formations of Modernity, red.
S. Hall, B. Gieben, The Open University – Polity Press – Blackwell Publishers, Cambridge 1992,
s. 314.

37 Anne McClintock, Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest, Routledge, New York–London 1998, s. 5

38 Achille Mbembe, Nekropolityka, przeł. K. Bojarska, w: idem, Polityka wrogości, Karakter, Kraków 2018, s. 47.

39 Podczas seminarium online Theory from the Margins Achille Mbembe argumentował, że istotą kolonializmu jest zamknięcie, oddzielenie i podział, dlatego też działania dekolonizacyjne powinny zmierzać ku „radykalnej otwartości”: www.youtube.com/watch?v=sWHYQ6CqP20&ab_channel=TheoryfromtheMargins, dostęp 8 marca 2021.

40 Achille Mbembe, Polityka wrogości…, s. 52.

41 Zob. Dominika Czarnecka, Black Female Bodies and the „White” View. The Dahomey Amazon Shows in Poland at the End of the Nineteenth Century, „East Central Europe” 2020, t. 47,
s. 288.

42 „Gazeta Polska”, nr 15 z 20 stycznia 1888, s. 2.

43 Zob. Edward Berenson, Charisma and the Making of Imperial Heroes in Britain and France, 1880–1914, w: Constructing Charisma. Celebrity, Fame, and Power in Nineteenth-Century Europe, red. E. Berenson, E. Giloi, Berghahn Books, New York–Oxford 2010, s. 21–40.

44 „Kurier Warszawski”, nr 17 z 17 stycznia 1888, s. 3.

45 „Kurier Poranny”, nr 19 z 19 stycznia 1888, s. 5.

46 „Gazeta Polska”, nr 13 z 18 stycznia 1888, s. 2.

47 Filip Herza, Black Don Juan and the Ashanti from Asch. Representations of „Africans” in Prague and Vienna, 1892–1899, w: Visualizing the Orient. Central Europe and the Near East in the 19th and 20th Centuries, red. A. Junová Macková et al., AMU, FAMU, Prague 2016, s. 102–103.

48 „Kolce”, nr 4 z 28 stycznia 1888, s. 26.

49 Dominika Czarnecka, Black Female Bodies…, s. 299. Z tego też powodu Renée Green jedną ze swoich prac, w której podjęła temat ekspozycji Saartjie Baartman, zatytułowała Permitted (1989), czyli „dozwolone”, w domyśle – nagie czarne kobiece ciało do oglądania. Zob. Debra
S. Singer, Reclaiming Venus. The Presence of Sarah Bartmann in Contemporary Art, w: Black Venus 2010. They Called Her „Hottentot”, red. D. Willis, Temple University Press, Philadelphia 2010, s. 92–93.

50 Homi K. Bhabha, Kwestia Innego. Stereotyp, dyskryminacja i dyskurs kolonializmu, w: idem, Miejsca kultury…, s. 69.

51 Anne McClintock, Imperial Leather, s. 22.

52 Frantz Fanon, Czarna skóra, białe maski, przeł. U. Kropiwiec, Karakter, Kraków 2020, kindle, rozdział Murzyn a psychopatologia.

53 „Mucha”, nr 4 z 27 stycznia 1888, s. 1.

54 Zine Magubane, Which Bodies Matter? Feminism, Poststructuralism, Race, and Curious Theoretical Odyssey of the „Hottentot Venus”, „Gender & Society” 2001, t. 15, s. 816–834.

55 Jean Genet, Murzyni. Błazenada, przeł. M. Skibniewska, J. Lisowski, w: idem, Teatr, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1970, s 263.

56 Mieczysław Brzeziński, Rośliny, zwierzęta i ludzie na kuli ziemskiej. Z licznymi rysunkami, Skład główny w księgarni G. Centnerszwera, Warszawa 1900, s. 59–60.

57 Frantz Fanon, Czarna skóra…, rozdział O rzekomym kompleksie zależności skolonizowanego.

58 Ann Laura Stoler, Duress…, s. 3.

Altenberg, Piotr. Jak ja to widzę. Translated by Aurelia R., Jan Fiszer. Warszawa 1904.

Balogun, Bolaji. “Polish Lebensraum. The Colonial Ambition to Expand on Racial Terms.” Ethnic and Racial Studies 41, no. 14 (2018): 2456–2579.

Beauvois, Daniel. Trójkąt ukraiński. Szlachta, carat i lud na Wołyniu, Podolu i Kijowszczyźnie. Lublin: Wydawnictwo UMCS, 2005.

Bennett, Tony. “Kompleks wystawienniczy.” Translated by Małgorzata Szubartowska. Widok. Teorie i Praktyki Kultury Wizualnej” 10 (2015), http://pismowidok.org/index.php/one/article/view/313/613.

Berenson, Edward. “Charisma and the Making of Imperial Heroes in Britain and France, 1880–1914.” In Constructing Charisma. Celebrity, Fame, and Power in Nineteenth-Century Europe, edited by Edward Berenson, and Eva Giloi. New York–Oxford: Berghahn 2010.

Bhambra, Gurminder K. “Postcolonial and Decolonial Dialogues.” Postcolonial Studies 17, no. 2 (2014): 115–121.

Bhabha, Homi K. Miejsca kultury. Translated by Tomasz Dobrogoszcz. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2010.

Blanchard, Pascal et al. “Human Zoos. The Greatest Exotic Shows in the West. Introduction.” In Human Zoos. Science and Spectacle in the Age of Colonial Empires, edited by Pascal Blanchard et al., 1–49. Translated by Teresa Bridgeman. Liverpool: Liverpool University Press, 2008.

Boëtsch, Gilles, and Yann Ardagna. “Human Zoos. The ‘Savage’ and the Anthropologist.” In Human Zoos, edited by Pascal Blanchard et al., 114–122. Translated by Teresa Bridgeman. Liverpool: Liverpool University Press, 2008.

Borkowska, Grażyna. “Polskie doświadczenie kolonialne.” Teksty Drugie no. 4 (2007): 15–24.

Brzeziński, Mieczysław. Rośliny, zwierzęta i ludzie na kuli ziemskiej. Z licznymi rysunkami, Warszawa: Skład główny w księgarni G. Centnerszwera, 1900.

Cavanagh, Clare. “Postkolonialna Polska. Biała plama na mapie współczesnych teorii.” Translated by Tomasz Kunz. Teksty Drugie no. 2–3 (2003): 60–71.

Corbey, Raymond. “Ethnographic Showcases 1870–1930.” Cultural Anthropology 8, no. 3 (1993): 338–369.

Czarnecka, Dominika. “‘A w niedzielę szło się oglądać ludzi.’ Pokazy etnograficzne we wrocławskim ogrodzie zoologicznym, 1876–1930.” Etnografia Polska LXII, no. 1–2 (2018): 183–198.

Czarnecka, Dominika. “Black Female Bodies and the ‘White’ View. The Dahomey Amazon Shows in Poland at the End of the Nineteenth Century.” East Central Europe 47 (2020): 285–312.

Czarnecka, Dominika, and Dagnosław Demski. “Contextualizing Ethnographic Shows in Central and Eastern Europe.” East Central Europe 47 (2020): 163–172.

Demos, T.J., “Widmologia kolonialna. ‘Vita Nova’ Vincenta Meesena.” Translated by Maja Wójcik. Widok. Teorie i Praktyki Kultury Wizualnej 7 (2014), www.pismowidok.org/pl/archiwum/2014/7-postkolonialne-archiwa-obrazow/widmologia-kolonialna.-vita-nova-vincenta-meessena.

Fanon, Frantz. Czarna skóra, białe maski. Translated by Urszula Kropiwiec. Kraków: Karakter, 2020.

Filler, Witold. Cyrk, czyli emocje pradziadków. Warszawa: Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, 1963.

Garland-Thomson, Rosemarie. Niezwykłe ciała. Przedstawienia niepełnosprawności fizycznej w amerykańskiej kulturze i literaturze. Translated by Natalia Pamuła. Warszawa: Fundacja Teatr 21, 2020.

Gazeta Polska 13 (January 18, 1888).

Gazeta Polska 15 (January 20, 1888).

Genet, Jean. “Murzyni. Błazenada.” Translated by Maria Skibniewska and Jerzy Lisowski. In Teatr. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1970.

Grzechnik, Marta. “The Missing Second World. On Poland and Postcolonial Studies.” Interventions. International Journal of Postcolonial Studies 21, no. 7 (2019): 998–1014.

Hall, Stuart. The West and the Rest. Discourse and Power. In Formations of Modernity, edited by Stuart Hall, and Bram Gieben, 275–320. Cambridge: The Open University, Polity Press, Blackwell Publishers, 1992.

Herza, Filip. “Black Don Juan and the Ashanti from Asch. Representations of ‘Africans’ in Prague and Vienna, 1892–1899.” In Visualizing the Orient. Central Europe and the Near East in the 19th and 20th Centuries, edited by Adéla Junová Macková et al., 95–106. Prague: AMU, FAMU, 2016.

Janion, Maria. Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2006.

Kaps, Klemens, and Jan Surman. “Postcolonial or Post-colonial? Post(-)colonial Perspectives on Habsburg Galicia.” Translated by Jolanta Aleksandrik-Foulds. Historyka. Studia metodologiczne XLII (2012): 7–36.

Kolce 4 (January 28, 1888).

Křížová, Markéta. Intellectual Colonialism in a Country Without Colonies. The Case Study of Czech Anthropological Museums in the 19th, 20th and 21st Centuries, online lecture, Lavala University, Quebec, November 19, 2020. Accessed March 18, 2021, www.facebook.com/leCELAT/videos/197253485253197.

Kurier Poranny 19 (January 19, 1888).

Kurier Warszawski 17 (January 17, 1888).

Lindfors, Bernth. “Ethnological Show Business: Footlighting the Dark Continent”. In Freakery. Cultural Spectacles of the Extraordinary Body, edited by Rosemarie Garland Thomson, 207–218. New York–London: New York University Press, 1996.

Lüthi, Barbara, Francesa Falk, and Patricia Purtschert. “Colonialism without Colonies. Examing Blank Spaces in Colonial Studies.” National Identities 18, no. 1 (2016): 1–9.

Magubane, Zine. “Which Bodies Matter? Feminism, Poststructuralism, Race, and Curious Theoretical Odyssey of the ‘Hottentot Venus’.” Gender & Society 15 (2001): 816–834.

Mbembe, Achille. Polityka wrogości; Nekropolityka. Translated by Katarzyna Bojarska. Kraków: Karakter, 2018.

Mbembe, Achille. Out of the Dark Night, online seminar “Theory from the Margins”, October 24, 2020. Accessed March 18, 2021, www.youtube.com/watch?v=sWHYQ6CqP20&ab_channel=TheoryfromtheMargins.

McClintock, Anne. Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest. New York–London: Routledge, 1998.

Mucha 4 (January 27, 1888).

Mulinari, Diana et al. “Introduction. Postcolonialism and the Nordic Models of Welfare and Gender.” In Complying with Colonialism. Gender, Race and Ethnicity in the Nordic Region, edited by Suvi Keskinen et al., 1–16. Surrey: Ashgate, 2009.

Palmberg, Mai. “The Nordic Colonial Mind.” In Complying with Colonialism. Gender, Race and Ethnicity in the Nordic Region, edited by Suvi Keskinen et al., 35–50. Surrey: Ashgate, 2009.

Partyga, Ewa. Wiek XIX. Przedstawienia. Warszawa: IS PAN, PIW, 2016.

Perzyński, Włodzimierz. Aszantka. Lwów–Warszawa: Księgarnia Polska B. Połonieckiego, E. Wende
i Sp., 1907.

Rothfels, Nigel. Savages and Beasts. The Birth of Modern Zoo. Baltimore–London: The Johns Hopkins University Press, 2002.

Sajewska, Dorota. “Perspektywy peryferyjnej historii i teorii kultury.” Didaskalia 156 (2020) doi: 10.34762/t5dw-es52.

Singer, Debra S. “Reclaiming Venus. The Presence of Sarah Bartmann in Contemporary Art.” In Black Venus 2010. They Called Her Hottentot”, edited by Deborah Willis, 81–95. Philadelphia: Temple University Press, 2010.

Szczygielska, Marianna. “Elephant Empire. Zoos and Colonial Encounters in Eastern Europe.” Cultural Studies 34, no. 5 (2020): 789–810.

Stoler, Ann Laura. Duress. Imperial Durabilities in Our Times, Durham–London: Duke University Press, 2016.

Surynt, Izabela. “Badania postkolonialne a ‘Drugi Świat’. Niemieckie konstrukcje narodowo-kolonialne w XIX wieku.” Teksty Drugie no. 4 (2007): 25–46.

Thompson, Ewa. “Whose Discourse? Telling the Story in Post-Communist Poland.” The Other Shore. Slavic and East European Cultures Abroad, Past and Present no. 1 (2010): 1–15.

Valerio, Lenny A. Ureña. Colonial Fantasies, Imperial Realities. Race, Science and the Making of Polishness on the Fringes of the German Empire, 1840–1920. Athens: Ohio University Press, 2019.

Vuorela, Ulla. “Colonial Complicity. The ‘Postcolonial’ in a Nordic Context.” In Complying with Colonialism. Gender, Race and Ethnicity in the Nordic Region, edited by Suvi Keskinen et al., 19–33. Surrey: Ashgate, 2009.

Żółkoś, Monika. “Voyeuryzm ogrodu zoologicznego.” Didaskalia 111 (2012): 26–33.