Globalna historia ludowa a problem niewoli w dawnej Polsce

Historia jest przedmiotem konstrukcji, dla której właściwym miejscem nie jest czas pusty, homogeniczny, ale wypełniony przez teraźniejszość¹.

Walter Benjamin

„Przeszłość wpływa na teraźniejszość”. „Teraźniejszość kształtuje obraz przeszłości”. Oba te zdania są truizmami i być może dlatego łatwo o nich zapomnieć. To, jak kiedyś skonstruowany był świat, kształtuje to, jaki jest on obecnie. Stwierdzenie to stanowi być może najbardziej fundamentalną prawdę, jaką próbuje wyartykułować nauka zwana historią. Chodzi rzecz jasna nie o to, że teraźniejszość zmienia bieg dawnych zdarzeń, ale o to, że znaczenie przeszłości warunkowane jest przez teraźniejszość. W czasach minionych miało miejsce nieskończenie wiele wydarzeń. Część z nich stanowi jednak zaledwie szum, który może zostać (i zostaje – pamięć jest przecież wybiórcza) pominięty. Część wydarzeń okazuje się wpływać na to, co tu i teraz. To, które elementy przeszłości są znaczące, zmienia się w zależności od aktualnej sytuacji. Teraźniejszość „aktywuje” to, co minione.

W tym sensie oba otwierające ten esej twierdzenia, choć inaczej sformułowane, mówią to samo. O ile jednak pierwsze jest „oczywistą oczywistością”, którą w zasadzie można uznać za bezdyskusyjną, o tyle drugie wciąż wzbudza kontrowersje, prowadzi bowiem na trudny grunt metodologiczny. Wynika z niego konstatacja, że projekt odtworzenia tego, „jak było naprawdę” (sformułowanie Leopolda von Rankego, którego uważa się za ojca założyciela nowoczesnej nauki historii), jest bardzo trudny, jeśli wręcz nie niemożliwy do zrealizowania. Okazuje się, że przeszłość jest plastyczna: nie dlatego, że dzieją się rzeczy nowe, ale dlatego, że zmienia się to, czemu nadaje się znaczenie. Jeśli przełożymy tę świadomość na warsztat badawczy, to okazuje się, że teraźniejszość kształtuje przeszłość w tym sensie, że to wrażliwość (lub jej brak) badaczki wyznacza to, czemu nadaje ona znaczenie, a co pomija. Teraźniejszość wpływa na to, co staje się historycznym „faktem”, a co pozostaje „niewydarzone”.

Współcześni profesjonalni badacze przeszłości, zwani historykami, są zwykle świadomi tego problemu, ale jednocześnie ich praktyka zawodowa zachęca do odłożenia go na bok. Wielu historyków zgodziłoby się z tezą wyłożoną w powyższych akapitach, ale praktyka badania przeszłości wciąż uwięziona jest w paradygmacie von Rankego. Innymi słowy, istnieje rozbieżność między deklaratywną oceną tego, jak powinno przebiegać badanie przeszłości, a tym, jak wygląda to w rzeczywistości. Dobrym materiałem źródłowym, który dokumentuje ową rozbieżność, jest projekt Kodeksu Etyki Polskiego Towarzystwa Historycznego, przyjęty przez jego zarząd we wrześniu 2020 roku.

„Historia nie jest pamięcią” – czytamy w tym manifeście. Historycy „badają pamięć i jej zapisy, rozumiejąc, że prawda o przeszłości nie spoczywa wyłącznie w pamięci i musi być wsparta studium źródeł oraz odnośną wiedzą naukową”². Innymi słowy, historycy jako specjaliści od analizy i rozczytywania źródeł są osobami korygującymi subiektywny obraz przeszłości (zwany tutaj „pamięcią”) i pozwalającymi zrozumieć, jak było naprawdę. Jak to robią? „Czerpią wiedzę o przeszłości ze źródeł – różnego rodzaju zapisów i reliktów przeszłości. Poprawne odniesienie do nich jest podstawą nauki historycznej”. I dalej: „Dążenie do prawdy w historii polega w szczególności na obiektywizacji sądów: na konfrontowaniu własnych opinii o przedmiocie badań ze źródłami informacji o nim”³.

Oczywiście źródła nie mówią same za siebie: to właśnie historyk jest tym, kto, zadając odpowiednie pytania, jest w stanie je odpowiednio odczytać; „źródła […] powiedzą nam to, o co je zapytamy”⁴. Celem pracy historyka jest „obiektywizacja sądów”, czyli dążenie do bezstronności, nawet jeśli wiadomo, że nie da się jej w pełni osiągnąć. Proces obiektywizacji sądów jest procesem wymazywania indywidualnej wrażliwości badacza, kształtowanej przez teraźniejszość. „Szacunek dla dziejów wymaga […] ostrożności w stosowaniu współczesnych nam kategorii i przekonań do ocen przeszłości”⁵. Innymi słowy, idealny historyk to historyk niewidzialny; swoją osobą i swoimi „subiektywnymi” wartościami nie wypacza on obrazu przeszłości, którego jednoznaczną i ostateczną wersję ustala nauka historii, a dokładniej: wspólnota zawodowych historyków.

Ustala, choć nigdy pewnie nie ustali definitywnie. Projekt dociekania prawdy historycznej ma charakter ciągły. „Historycy winni też pamiętać, że ich interpretacja nigdy nie jest ostateczna, skończona lub »jedynie słuszna« oraz że podlega weryfikacji naukowej”⁶. Każda publikacja naukowa przechodzi proces recenzji, którego celem jest odcedzenie jednostkowej, subiektywnej optyki od wiedzy obiektywnej. Dlatego recenzent czyjejś pracy „jest zobowiązany do kierowania się rzetelnością i bezstronnością, zachowując otwartość na koncepcje i perspektywy, których nie podziela. Kryteriami oceny nie mogą być osobiste cechy lub nieprzedstawione w danej pracy poglądy autora”⁷. Zatem o ile indywidualny historyk nieuchronnie naznaczony jest subiektywizmem, o tyle zbiorowe oko historyków jako ciała kolektywnego ma obowiązek czuwać, by efekty indywidualnych dociekań koniec końców przybliżały wszystkich do ujrzenia przeszłości takiej, jaką była naprawdę.

Z perspektywy socjologii wiedzy tego rodzaju epistemologia razi naiwnością. Już Ludwik Fleck niemal sto lat temu pokazywał, że to, co często opisuje się jako „subiektywizm”, ma źródła nie w indywidualnych błędach i wypaczeniach, ale właśnie w praktykach zbiorowych – w tym, co po angielsku nazywa się common sense, czyli zmysłem zbiorowym. To, co w naukach opisywane jest jako „fakt”, jest dziełem tego, co Fleck nazywał „kolektywem myślowym”⁸. Rozróżnienie między jednostkową „stronniczością” a zbiorową „obiektywizacją” jest pobożnym życzeniem. Społeczne badania nad nauką (social studies of science), czyli prężnie rozwijająca się przez ostatnie trzy dekady dyscyplina nauki, którą można uznać za kontynuację projektu intelektualnego Flecka, jednoznacznie wskazuje, że nadzieje na kolektywną „obiektywizację sądów” osadzone są na bardzo grząskim gruncie. Jest to grunt społecznie ustanowionej i zmiennej teraźniejszości⁹.

Autorzy omawianego kodeksu twierdzą, że „historyków obowiązują uniwersalne reguły uprawiania nauki”. Społeczne badania nad nauką i technologią pokazują jednak historyczność tego rodzaju reguł – to, że powstały one w określonym kontekście społeczno-historycznym, i to, że podobnie jak indywidualni historycy, one również są wytworami swoich czasów. W tym sensie dążenie do „obiektywizacji” nauk społecznych czy humanistycznych oznacza negowanie własnej historyczności. Stąd podstawowy paradoks nowoczesnej nauki historii, która, przywiązana do projektu odtwarzania tego, „jak było naprawdę”, zakłada, że zawodowi historycy są pierwszymi ludźmi ulokowanymi poza historią; dzięki nowoczesnej metodzie badań nad źródłami rzekomo są oni w stanie opowiedzieć o przeszłości, abstrahując od tego, co tu i teraz.

Nie ma czegoś takiego jak bezstronność. Przeciwieństwem bezstronności zaś wcale nie jest stronniczość. Rzeczywista antynomia to raczej podział na „stronność” uświadomioną i nieuświadomioną. Każde pisanie i każde badanie, podejmowane jest z jakiejś perspektywy. Dlatego uważam, że humanistyka XXI wieku powinna odrzucić tego rodzaju pozytywistyczne mrzonki, a każde badanie przeszłości powinno zaczynać się od urefleksyjnienia własnej historyczności i własnej „stronności”. Oznacza to nie tylko wyższą świadomość tego, że własna wrażliwość badaczki stanowi filtr, przez który patrzy ona na przeszłość, ale też świadomy wybór tradycji teoretycznej, przez pryzmat której patrzymy na przeszłość.

Być może pierwszym krokiem ku takiej świadomej „stronności” jest uhistorycznienie samego historycznego neopozytywizmu, który stoi za przekonaniem, iż celem badania przeszłości jest „obiektywizacja sądów”. Jak postaram się pokazać, tradycja von Rankego nie jest tożsama z nauką historii w ogóle, ale narodziła się w bardzo określonych warunkach społeczno-politycznych. Nie ma wcale uniwersalnego charakteru – stanowi historycznie specyficzną reakcję europejskich elit na rewolucję francuską oraz wcześniejsze prądy intelektualne, które postrzegały historię szerzej i były zbieżne z tym, w jaki sposób na zachodnich uczelniach od lat 90. XX wieku rozumie się uprawianie „historii globalnej” oraz jak dziś myśli się o „historii ludowej”. Uhistorycznienie neopozytywizmu pozwala na bardziej świadome rozumienie własnego uwikłania w relację między (niegdysiejszą) teraźniejszością a przeszłością oraz daje szansę na świadomą „stronność” – to znaczy wybór tradycji teoretycznej, z perspektywy której postrzega się to, co minione. W tym sensie twierdzę, że nauka świadomie „stronna” – może lepszym terminem będzie „nauka urefleksyjniona” – jest nauką pełniejszą i prawdziwszą¹⁰.

Mit perspektywy „znikąd”

Przekonanie o tym, że najlepszy historyk to ten, który ulokowany jest poza światem społecznym, potrafiący spojrzeć na badany obiekt „znikąd” – to znaczy wznieść się na wyżyny obiektywności do tego stopnia, że znajduje się poza światem społecznym, poza „tu i teraz” – jest jednym z naczelnych mitów nowoczesności¹¹. Powstał on w XIX wieku, gdy zachodnia nauka i humanistyka zostały opętane manią obiektywności, czyli – jak ujęła to Lorraine Daston – ideologii, która obiecywała możliwość spojrzenia na świat z transcendentnego punktu widzenia, zawieszonego gdzieś poza światem społecznym i światem człowieczym¹². Ów punkt widzenia „znikąd” jest rzekomo uniwersalny, niezmienny, eksterytorialny i bezosobowy, nie dotyczą go też reguły badanego świata. Ideologia obiektywności ogarnęła wszystkie nauki, od społecznych i humanistycznych po eksperymentalne. Oczywiście ideał „obiektywności” pozostaje nieosiągalny, a większość historyków zdaje sobie sprawę z tego, że nigdy nie będą w stanie w pełni odtworzyć tego, jak było naprawdę. Niemniej jednak to właśnie spojrzenie na przeszłość „znikąd” jest świętym Graalem nowoczesnej historii.

Obiektywizm obiecywał taką możliwość, gdyż, jak pokazują Lorraine Daston i Peter Galison, oddelegował poznanie przedmiotom (obiektom), a dokładnie maszynom¹³. Ta myśl stoi za pojawieniem się nauk eksperymentalnych, w których to właśnie już w XVII wieku za pomocą maszyn starano się wytworzyć nową wiedzę. To, co działo się wewnątrz na przykład pompy próżniowej Roberta Boyle’a albo co dzieje się w środku wielkiego zderzacza hadronów, było niezależne od ludzi. Jednakże – jak pokazują autorzy związani z tak zwanymi społecznymi studiami nad nauką – maszyny te nie występują w przyrodzie, tylko są dziełem człowieka. Stąd analiza sposobu ich powstawania – na przykład to, co Peter Galison nazywa „kulturą materialną fizyki”¹⁴; pokazuje on, że te „obiektywne” instrumenty do wytwarzania wiedzy są integralną częścią społeczeństw, które powołały je do istnienia. Próżnia, którą (rzekomo) wytworzył w swojej pompie Robert Boyle, była zjawiskiem nie tylko naturalnym, ale również społecznym, kulturowym i politycznym – jak świetnie udokumentowali to Simon Schaffer oraz Steven Shapin¹⁵.

Daston i Galison pokazują, że postulat beztroskiej „obiektywności” jest ideałem nauki z wieku XIX. W naukach eksperymentalnych został on porzucony na początku wieku XX wraz z rewolucją kwantową. Jednym z aksjomatów fizyki kwantowej jest świadomość, że proces badania wpływa na jego wyniki (na przykład, jak pokazano w jednym ze współczesnych eksperymentów, cząstki pod wpływem obserwacji zaczynają zachowywać się jak fale¹⁶). W naukach humanistycznych i społecznych dziewiętnastowieczny mit obiektywności jest jednak wciąż silnie obecny i często bywa używany jako wyznacznik „naukowości”. W przypadku badania przeszłości manifestuje się on we wciąż obecnym przekonaniu, że owo badanie to mrówcza praca samotnego historyka, który przez lata ślęczy nad źródłami, aż wreszcie te przemówią i opowiedzą, jak „kiedyś było naprawdę” (nawet jeśli muszą w tym celu zostać przez badacza szturchnięte).

To dlatego na przykład Przemysław Urbańczyk w jednej ze swoich książek, uprzedzając krytyków, pisze: „zapewne różni specjaliści od wąskich zagadnień znów będą mnie boleśnie smagać zarzutami nieznajomości «całej» literatury, braku orientacji w «bardzo ważnych» szczegółach czy też «błędnego» odczytania klasycznych źródeł”¹⁷. Krytyka ta jest dość typowa i opiera się na dwóch filarach: „wyszukiwaniu” błędów (najlepiej drobnych, faktograficznych), aby następnie za ich pomocą podważyć całość analizy (jeśli autor myli jakiś szczegół, to znaczy, że nie ma kompetencji, aby wypowiadać się na dany temat w ogóle), oraz twierdzeniu, że istnieje tylko jedna właściwa interpretacja źródeł. Obie strategie wyrastają z założenia, że prawda historyczna jest jedna, że ustala się ją za pomocą budowania konsensu, a nie wszczynania dyskusji, oraz że im „mniej autorska” jest interpretacja (a interpretacje Urbańczyka są brawurowe właśnie dzięki ich oryginalności), tym jest lepsza, bo bardziej naukowa.

Jednakże, jak przypomina Michel-Rolph Trouillot, „najbardziej zanurzeni w historii są ci, którzy udają, że stoją ponad nią. Jeśli przestaniemy udawać, to będziemy w stanie zrozumieć to, co tracimy, tkwiąc w fałszywej niewinności. Naiwność jest często wymówką tych, którzy korzystają z dobrodziejstw sprawowania władzy. Ci, którzy stoją po drugiej, słabszej stronie, na taką naiwność pozwolić sobie nie mogą – słono ich ona kosztuje”¹⁸. Innymi słowy, nieświadomość własnej historyczności, a przez to wpływu teraźniejszości na obraz przeszłości, jest przywilejem władzy. Podobnym przywilejem jest również negowanie istnienia różnicy perspektyw (politycznych, teoretycznych, społecznych) i sprowadzanie dyskusji o przeszłości do kwestii metodologicznej poprawności oraz metodologicznych błędów. Dlatego wyartykułowanie własnej historyczności badacza – tego, w jaki sposób zanurzony jest w teraźniejszości – wyraża zrozumienie tego, jak pozycjonuje się on w strukturach władzy. Tak samo jak „próżnia” Roberta Boyle’a była integralną częścią ówczesnych stosunków władzy, tak jest nią również nowoczesna nauka. Ci, którzy twierdzą, że badanie może być albo „metodologicznie poprawne”, albo „metodologicznie błędne” – a nie wynikać z innej perspektywy teoretycznej czy innego uwikłania w teraźniejszość – negują społeczny charakter wiedzy, w tym dociekań tego, jak wyglądała przeszłość.

Z tego punktu widzenia istnieją dwie rozbieżne i rozłączne strategie badawcze oraz perspektywy na przeszłość. Pierwsza to punkt widzenia władzy – postrzeganie świata tak, jak widzi go państwo, by posłużyć się sformułowaniem Jamesa Scotta¹⁹. Druga perspektywa to perspektywa ludowa, która, jak świetnie wyłożył to Roch Sulima w książce Literatura a dialog kultur, jest kontrkulturą, żywiołem stojącym w opozycji do władzy²⁰. W interesie pierwszej jest negowanie własnego uwikłania w siły społecznych (współ)zależności, w interesie drugiej – ich wyeksponowanie. To właśnie ta druga perspektywa stanowi kamień węgielny projektu antropologii XXI wieku, wyartykułowanego przez Erica Wolfa²¹. W jego ujęciu antropologia to nauka nie tyle o kulturze, ile o relacjach władzy (również wyrażanych poprzez przestrzeń²²) oraz o historyczności „ludów bez historii”. Projekt pisania historii ludowej powinien czerpać właśnie z tej tradycji, gdyż – jak za chwilę pokażę – jest to perspektywa pełniejsza, poznawczo bogatsza oraz taka, która faktycznie przybliża nas do odkrycia tego, jak mogło być naprawdę.

Jednogłosowość świata

Myśl, że dobra nauka jest świadoma własnej historyczności, nie jest oczywiście nowa, choć pozostawała na marginesie prowadzonych w XX wieku badań zdominowanych przez myślenie von Rankego. Jeden z pionierów globalnej historii ludowej, C.L.R. James, we wstępie do wydanej w 1938 roku, dziś już klasycznej książki The Black Jacobins tak tłumaczył się z użytego w niej burzliwego stylu: „gwałtowne konflikty naszych czasów ułatwiają wejrzenie w samo sedno poprzednich rewolucji”²³. Pisana w burzliwych latach 30. XX wieku, monografia ta zdawała relację z niepokojów stojących za pierwszą i jedyną udaną rewolucją niewolników w historii ludzkości. Napięcie towarzyszące pisaniu tej książki, wynikające z historycznych okoliczności, w jakich powstawała, miało na nią istotny wpływ. „Gdyby ta książka została napisana w innych okolicznościach, na pewno byłaby inna, ale niekoniecznie lepsza”²⁴ – tłumaczył James. Nie ma chyba lepszego przykładu pokazującego wpływ teraźniejszości na badaną przeszłość. Jest to nie tyle, jak chcieliby zwolennicy „obiektywnej” historii, obciążenie, ile intelektualny zasób, z którego można korzystać. Historia świadoma swej nieuchronnej „subiektywności” jest historią lepszą, prawdziwszą.

Ideał obiektywnej czy też zdystansowanej, bezstronnej humanistyki jest utopijny również w tym sensie, że nie da się go zrealizować. Temat, którego dotyka, zawsze będzie bowiem „gorący” – dotyczy przecież ludzi, którzy uwikłani są w struktury władzy, a relacje władzy, nawet jeśli przestały mieć wymiar osobisty, zawsze są napędzane przez konflikt, przemoc czy nierówności. Zobiektywizowanie nauki wymaga zatem wyciszenia tego rodzaju afektów, aby w efekcie przyjąć możliwie beznamiętny punkt widzenia. Stąd ideał tekstu naukowego, który ma być jak najbardziej bezosobowy, z którego należy wyciąć ślady „subiektywności” badacza czy badaczki. Michel-Rolph Trouillot nazywa to procesem „wyciszania”²⁵. Zwraca tym samym uwagę, że w historii ważne jest nie tylko to, co powiedziane, ale też (może przede wszystkim) to, co przemilczane. Każda cisza i każda nieobecność jest efektem działania – nawet jeśli jest to działanie nieuświadomione. „Mówiąc o ciszy – tłumaczy Trouillot – mam na myśli proces: aktywny i ukierunkowany na przedmiot […]. Wyciszanie wymaga wysiłku. Wspomnienia i wyciszenia wzajemnie się dopełniają, a ich syntezą jest to, co nazywamy historią”²⁶.

Takie wyciszanie odbywa się nie tylko w zaciszu archiwów, ale przede wszystkim w szerszym społeczeństwie, w którym funkcjonują badacze i badaczki przeszłości. „Zawodowi historycy nie wyznaczają ram narracyjnych, w które wpasowywane są opowiadane przez nich historie. Zwykle ktoś inny wcześniej zadbał o to, żeby pewne rekwizyty zostały usunięte ze sceny” – przypomina Troulliot ²⁷. Samo pojawienie się „faktograficznej”, „beznamiętnej” czy „obiektywnej” wizji historii było próbą (udaną, należy dodać) właśnie takiego wyciszenia. Jej symbolem jest Leopold von Ranke, którego często opisuje się jako autora iście kopernikańskiej rewolucji w historii. Rewolucja ta opierała się na modelu, zgodnie z którym historyk dokonuje w zaciszu swego gabinetu „heroicznej analizy źródeł”, jak ujął to jego współczesny Lord Acton²⁸. Tyle że, jak przypomina Peter Burke, von Ranke był nie rewolucjonistą, ale reakcjonistą – reakcjonistą „w sensie dosłownym, gdyż reagował na wcześniejszą rewolucję w badaniu przeszłości: tą z XVIII wieku”²⁹.

Rewolucja ta, jak ujął to Henri de Boulainvilliers (1658–1722), sprzeciwiała się myśleniu o historii jako o „łańcuchu działań militarnych i wojen, które nie mają żadnego znaczenia dla teraźniejszości”³⁰. De Boulainvilliers drwił z historyków piszących „tylko o książętach i ich poplecznikach, o poszczególnych wydarzeniach, bitwach i traktatach” i twierdził, że wiedza historyczna to nie tylko ustalanie „dat tych wydarzeń, nazwisk książąt i ich ministrów, generałów i ich kochanek”, lecz przede wszystkim zrozumienie genezy tych zjawisk³¹. Rewolucja ta postrzegała historię jako badanie szerszego społeczeństwa i relacji władzy, a nie tylko wąskich elit. To była historia społeczna, kulturowa i ekonomiczna, a nie historia zawężona do politycznych perypetii wśród możnych tego świata. Była to też wizja historii globalnej, która interesuje się nie tylko Europą, ale też Orientem. Dobrym przykładem tego rodzaju badań jest opublikowana w 1779 roku Historia kobiet autorstwa Williama Alexandra³². To właśnie tradycja, na której można zbudować projekt globalnej historii ludowej.

We Francji odrzucenie myślenia o historii jako łańcuchu doniosłych faktów z politycznego życia elit i zwrócenie się ku badaniu społeczeństwa postulował Wolter. W Szkocji John Millar krytykował to, co nazywał „powierzchownością analizy jednostkowych wydarzeń, która zajmuje prace mało wyrafinowanych (vulgar) historyków”³³, a we Włoszech w podobnym nurcie pisali Pietro Giannone, Giambattista Vico czy Ludovico Antonio Muratori. W Niemczech historycy skupieni wokół tak zwanej szkoły göttingeńskiej stworzyli podwaliny historii ekonomicznej oraz zręby tego, co dziś nazywa się „historią globalną” (o historii światowej pisał między innymi August Ludwig von Schlözer). Jak przekonuje Burke, ten nurt badań historycznych – zgodny też z tym, jak pod koniec lat 80. XX wieku robi się badania historyczne na Zachodzie – został „przerwany w szczytowym momencie rozwoju”³⁴. To właśnie von Ranke jest odpowiedzialny za reorientację uwagi historyków na historię „odgórną”: perypetie dyplomatów, rządów i elit, badanie głównie za pomocą oficjalnych źródeł, jak archiwa państwowe. Nie chodziło wcale o naukę czy o wiedzę, ale o rewolucję francuską. To na nią reagował von Ranke. Po ostatecznym przywróceniu dawnego porządku w 1815 roku znacznie bezpieczniej było zajmować się historią państw, elit i dyplomatów niż historią społeczną³⁵. Bezpieczniej było zajmować się historią władzy, a nie historią oporu wobec niej.

Von Ranke stał się symbolem tego porewolucyjnego nurtu historii jako badania „tego, jak było naprawdę”. Dzieła samego Rankego są bardziej złożone niż jego dziedzictwo, a jego osobiste zainteresowania wykraczały poza wąski obszar historii politycznej. Ale tego rodzaju „faktograficzny” (czy wręcz, jak to nazywałem gdzie indziej, „datograficzny”³⁶) sposób myślenia o historii – nie jako procesie, ale łańcuchu oderwanych od siebie jednostkowych wydarzeń – stał się dominujący, gdyż uzyskał instytucjonalne wsparcie państwowych biurokracji. Jest to wizja jednowymiarowa i zredukowana do powierzchownych wydarzeń na salonach. Zarazem to właśnie taka wizja rzeczywistości dominuje wśród elit. Jest to, jak zresztą cały korpus okcydentalnej wiedzy (pisałem o tym w książce Kapitalizm. Historia krótkiego trwania), próba zuniwersalizowania partykularnego punktu widzenia.

Jak pokazują liczne badania z psychologii społecznej, ludzie majętni i wpływowi częściej zakładają, że świat składa się – lub powinien się składać – tylko z ludzi do nich podobnych. Badania te pokazują, że empatia nie jest równomiernie rozłożona w społeczeństwie: im wyżej na drabinie społecznej, tym jest jej mniej. Jak przekonuje David Graeber, wynika to z tego, że osoby z klas ludowych wykonują pracę troski – to one częściej muszą „wczuwać się” w położenie osób, którymi się zajmują³⁷. Innymi słowy, kelner musi patrzeć na świat nie tylko z własnej perspektywy, ale też z punktu widzenia klienta, klient nie musi za to wczuwać się w to, co myśli i co czuje kelner. Dlatego „oddolna” perspektywa wydaje się prawdziwsza, gdyż jest pełniejsza, bardziej złożona i zniuansowana. Jak przypominał Roch Sulima, „gdy ludowość żywiołowa mogła znaleźć swój wyraz […] wówczas ludowość ta dostarczała jakby prawd konkurencyjnych” do perspektywy władzy. „Najszersze masy społeczne dostrzegały wówczas wielość prawd, ulegała wówczas podważeniu «jednogłosowość» świata”³⁸.

Ramy instytucjonalne takiej jednogłosowości, czyli historii jako badania tego, „jak było naprawdę”, stworzył Wilhelm von Humbolt, uznawany za ojca założyciela nowoczesnej edukacji uniwersyteckiej. Jednakże stworzona przez niego tradycja intelektualna miała też, od samego początku, swoją kontrtradycję. Obok nauki elitarnej, zdyscyplinowanej i związanej z interesem narodowo-państwowym istniała jednocześnie nauka publiczna, globalna i interdyscyplinarna. Jak przypomina David Harvey, alternatywą dla hegemonicznego projektu Wilhelma von Humboldta było myślenie jego brata Alexandra o tym, jak uprawiać naukę³⁹. Pojęcie „dyscyplinowania” nauki dobrze oddaje piętno, jakie odcisnęły na niej takie postacie jak von Ranke czy Wilhelm von Humboldt – według nich badania miały służyć przede wszystkim władzy oraz projektowi budowania państw narodowych. Historia ludowa czerpie właśnie z tej konkurencyjnej „małej tradycji” (by posłużyć się pojęciem Roberta Redfielda). Jest to historia niedyscyplinowana, a więc taka, która przywraca przeszłości jej wieloznaczność i która jest w stanie metodologicznie ową wieloznaczność opisać i zanalizować. Jak przypomina Susan Buck-Morss, „tylko władza domaga się od historii jednoznaczności”⁴⁰.

Mury wyobraźni

Istotnym elementem spuścizny Wilhelma von Humbolta jest zamknięcie procesu tworzenia i przekazywania wiedzy w murach akademii. Profesjonalizacja badań szła ramię w ramię z jej odspołecznieniem – wykształceniem „eksperckiego” języka, którego celem jest nie tyle precyzyjne wyrażanie swoich myśli, ile raczej wyrażanie ich tak, by zrozumiało je wyłącznie grono „wtajemniczonych”. To druga, obok ideału beznamiętności, cecha współczesnego pisarstwa naukowego. Postulat ten często prowadzi do pisania w sposób bełkotliwy, a przez to niedostępny dla szerszego grona czytelników. Dotyczy to również tych badań, których autorzy przyjmują perspektywę oddolną, choćby tekstów jednej z twórczyń subaltern studies Gayatri Chakravorty Spivak. Postuluje ona obranie perspektywy włączającej do dyskusji grupy wykluczone, ale jednocześnie wyraża ten postulat językiem, który sam w sobie jest wykluczający, gdyż osoby bez ogromnych kompetencji teoretycznych nie są w stanie przeczytać jej tekstu ze zrozumieniem. W tym sensie forma wyrazu, jaką przyjmuje Spivak, jest sprzeczna z treścią – a to właśnie do zbieżności między formą wyrazu a treścią powinna dążyć dobra nauka, nie tylko globalna historia ludowa.

Klasyczna dwudziestowieczna nauka „rozwiązuje” problem elitaryzacji wiedzy, tworząc dwa obiegi myśli: naukowy oraz popularnonaukowy. Stąd idea „popularyzacji” nauki, a zatem otwarcia murów akademii na „zwykłego człowieka”. Uważam, że jest to półśrodek, który nie rozwiązuje problemu, a jedynie umacnia istniejące podziały. Jeśli weźmiemy na poważnie tezę, że wiedza to władza, wówczas musimy radykalnie przedefiniować to, w jaki sposób prowadzi się badania oraz pisze się teksty naukowe. Dlatego rzeczywista demokratyzacja wiedzy to sprawa znacznie trudniejsza niż tylko „popularyzowanie” nauki. Osadza się ona na świadomości, że „the medium is the message” – to, w jaki sposób prezentujemy wiedzę (czyli jak opowiadamy o świecie), jest częścią tej opowieści.

Ta właśnie myśl przyświecała mi przy pisaniu książki Kapitalizm. Historia krótkiego trwania⁴¹. Jej celem była walka z „analfabetyzmem ekonomicznym” – analfabetyzmem wtórnym, czyli wykluczeniem większości społeczeństwa z dyskusji na tematy gospodarcze. Moja pierwsza książka, czyli napisany razem z poznańskimi społecznikami Lechem Merlgerem i Maciejem Wudarskim Anty-bezradnik przestrzenny. Prawo do miasta w działaniu była z kolei próbą uspołecznienia i przez to demokratyzacji innego korpusu wiedzy: tej dotyczącej planowania i zagospodarowania przestrzennego. Przestrzeń, gospodarka, przeszłość – wszystko to są dobra wspólne, na temat których powinna toczyć się szeroka i demokratyczna debata. Wszystkie te projekty badawczo-wydawnicze, choć są bardzo różne pod względem formalnym, łączy przekonanie, że wiedza oddolna, demokratyczna i włączająca, a nie wykluczająca, jest wiedzą lepszą, bliższą prawdy – a przez to też bardziej naukową⁴². Różnice między nimi wynikają właśnie z tego, że uspołecznienie każdego z tych korpusów wiedzy wyglądało inaczej.

Inaczej też powinna wyglądać debata zawodowych badaczek z opinią publiczną. W tej chwili dominuje ton paternalistycznego politowania oraz przeświadczenie o wyższości wiedzy eksperckiej nad tą potoczną. Dobitnie wyraził to choćby Piotr Guzowski w publicystycznym tekście Chłopi w kajdanach ideologii, który za chwilę szerzej omówię. Postulując, by „nie mylić nauki z publicystyką”, autor bronił osobności i wyższości akademickiej wieży z kości słoniowej⁴³. Jest to inny wyraz negowania własnej historyczności i uwikłania w teraźniejszość – mimo że, jak zauważył Troulloit (i jak jest też w przypadku dyskusji, w której zabrał głos Guzowski), nowe pytania badawcze powstawały właśnie poza akademią, a nie w jej obrębie. Dlatego należy również odwrócić nasze rozumienie tego, jak przebiegają wektory transferu wiedzy: wcale nie jest tak, że jest on jednokierunkowy, od akademickiej „świątyni wiedzy”, gdzie (nowa) wiedza jest wytwarzana, do szerszego społeczeństwa.

W kontekście relacji wiedzy z władzą należy rozpatrywać postulat neopozytywistycznej nauki historii, zgodnie z którą najważniejszym zadaniem dla badaczy jest poszerzanie bazy źródłowej; że nowych rzeczy możemy dowiedzieć się tylko dzięki nowym źródłom – które oczywiście powinny być „poprawnie” zinterpretowane przez wykwalifikowanych badaczy. Jak przypomina Troulliot, jest to przekonanie zgoła złudne, ale niezwykle wygodne, gdyż to właśnie monopol na „prawdziwe” odczytanie źródeł jest bazą eksperckiej władzy. Ów monopol daje ogromną władzę profesjonalnym historykom, którzy uważają się za strażników źródeł oraz osoby najbardziej uprawnione do tego, aby je interpretować. Jednakże, tak jak gospodarka jest zbyt ważna, aby dyskusję o niej zostawić ekonomistom, tak samo przeszłość jest zbyt istotnym dobrem, aby pozostawić ją wyłącznie zawodowym historykom. Zresztą wysyp „pseudonaukowych” publikacji historycznych (w Polsce widocznych na przykład w dyskursie o Wielkiej Lechii) pokazuje ogromną społeczną potrzebę znaczącego zajmowania się przeszłością. Rzeczywistość, innymi słowy, przeczy uzurpacji dyskusji o przeszłości przez zawodowych historyków. Warto nie wypierać tej wiedzy, ale zrobić z niej użytek.

Dlatego uważam, że wśród największych wyzwań w badaniu przeszłości jest nie tylko poszerzanie bazy źródłowej, ale i kierowanie naszej uwagi na tematy oraz grupy, które zostały pominięte: ze względu na dominującą w danym momencie konstelację władzy, która wyznaczała horyzont historycznej wyobraźni badaczy i badaczek. Jak ujęła to Susan Buck-Morss, „mury naszej wyobraźni muszą zostać rozebrane, cegła po cegle, krusząc stabilność naszego kulturowego osadzenia, które zawczasu determinuje znaczenie przeszłości w sposób, który czyni z nas niewolników teraźniejszości”⁴⁴. A zatem tak jak pojawienie się fizyki kwantowej można uznać za moment ulepszenia naszej wiedzy na temat tego, jak działa świat naturalny, tak też zaakceptowanie własnej historyczności stanowi istotny krok zbliżający nas do lepszego poznania tego, jak działa świat społeczny czy ludzki.

Projekt pisania historii, który postuluje Buck-Morss, nie polega na rozpłynięciu się w relatywizmie i uznaniu, że skoro teraźniejszość wpływa na przeszłość, to nie ma czegoś takiego jak prawda historyczna, i w związku z tym istnieje tylko konstelacja różnych, ciągle zmieniających się perspektyw. „Prawda jest pojedyncza, ale stanowi efekt globalnego procesu nieustannego dociekania, ponieważ nadbudowuje się na niepewnym gruncie teraźniejszości”⁴⁵ – tłumaczy badaczka. Nie chodzi zatem o odejście od „faktograficznej” historii na rzecz hermeneutyki, odejście od ontologii na rzecz epistemologii (to właśnie był odruch postmodernistyczny, który w moim przekonaniu skończył się fiaskiem). Chodzi o przytaczanie faktów i wydarzeń, które zostały wyrzucone poza horyzont tego, co wyobrażalne – tych, które zostały uznane za „niewydarzone”.

Fakty są istotne nie jako dane o z góry ustalonym znaczeniu, ale jako łączniki, które wciąż nas zaskakują. Fakty powinny rozpalać wyobraźnię, a nie ją pętać. Im mniej podporządkowuje się je fikcji wiedzy pewnej, zbiera jako dowód na poparcie z góry ustalonej, autorytatywnej tezy, tym więcej prawdy są w stanie ujawnić⁴⁶.

Wyciszanie trudnej przeszłości

W polskim przypadku takim „kulturowym osadzeniem”, które zniewala naszą wyobraźnię historyczną i sprawia, że jesteśmy niewolnikami niegdysiejszej teraźniejszości oraz wizji historii stworzonej przez Leopolda von Rankego, jest peerelowski mit „wsi spokojnej, wsi wesołej”. Piszę „peerelowski” z pełną odpowiedzialnością, bowiem to właśnie w okresie PRL-u wzniesiono mury współczesnej wyobraźni historycznej, właśnie w chwili, gdy tworzono współczesne instytucje nauki. Wydaje mi się nieprzypadkowe, że moment szczytowy polskiej państwowości (siły państwa), przypadający na okres, który można nazwać Długimi Latami Sześćdziesiątymi (1956–1980), to moment strukturalnego wyciszania historii ludowej⁴⁷.

Był to moment budowania tego, co Przemysław Czapliński nazywa „sarmatyzmem masowym”⁴⁸. Moment, w którym Sienkiewicz zszedł pod strzechy polskich domów, a von Ranke na dobre zadomowił się w murach instytucji akademickich zajmujących się badaniem historii. Był to czas szczególny, który został tak silnie znaturalizowany, że właściwie w ogóle nie poddaje się go analizie. To wtedy powstały najważniejsze pojęcia, którymi posługujemy się, myśląc dziś o przeszłości. To właśnie ta „teraźniejszość”, w której uwięziony jest neopozytywistyczny model badania przeszłości. To też moment, w którym doszło do kluczowego „wyciszenia” i który sprawił, że historia stała się jednoznaczna, jednowątkowa i jednomyślna.

Cisza jest procesem: wyciszanie, jak przypomina Trouillot, wymaga wysiłku. Wysiłek ten wciąż wkładany jest w to, by podtrzymać w gruncie rzeczy peerelowską wizję uprawiania historii. Świetnym przykładem takich zmagań – z jednej strony prób oddania głosu tym, którzy od zawsze byli „wielkim niemową” polskiej historii, jak ujęła to Maria Dąbrowska, „mającym uszy [jedynie] ku słuchaniu”⁴⁹, a z drugiej strony próby wyciszenia takiego oddolnego głosu – jest dyskusja wokół pańszczyzny, która od blisko dekady toczy się w przestrzeni publicznej, ale dopiero teraz zaczyna przynosić efekty w postaci prac stricte akademickich. Została ona wywołana, jak większość debat, poza akademią – przez muzyków skrzykniętych przez Macieja Szajkowskiego, którzy tchnęli punkowego ducha w stare pieśni ludowe, a raczej w chłopskie protest songi. Płyta Gore – Pieśni buntu i niedoli XVI–XX wieku projektu R.U.T.A. ukazała się w marcu 2011 roku. Rok później przez łamy „Gazety Wyborczej” przetoczyła się dyskusja na temat pańszczyzny – jest ona niezwykle pouczającym materiałem do analizy nie tylko tego, w jaki sposób profesjonalni historycy odnoszą się do własnej (i cudzej) teraźniejszości, ale też tego, w jaki sposób walczą o utrzymanie mitu o nauce „obiektywnej”, „bezstronnej” i przede wszystkim niezwiązanej w żaden sposób ze społeczeństwem.

Jednym z uczestników tej dyskusji był Piotr Guzowski, który jako zawodowy historyk poczuł się wywołany do tablicy tekstem publicysty Arkadiusza Pacholskiego. Choć od tamtego momentu minęło sporo czasu, to Guzowski wciąż w podobny sposób wypowiada się w dyskusjach stricte akademickich⁵⁰ i sądzę, że można założyć, że zasadniczo nie zmienił zdania. Zaczyna tak:

Arkadiusz Pacholski w swoim tekście uznał za największą tragedię, jaka dotknęła kiedykolwiek Polaków, niewolnictwo polskich chłopów, polskim badaczom dziejów zarzucił zaś, że przemilczają ten fakt, fałszując historię, a trudne i wstydliwe tematy opisują językiem eufemizmów. Głębokie przekonanie autora o istnieniu niewolnictwa chłopów w Polsce późnośredniowiecznej i wczesnonowożytnej nie ma jednak podstaw źródłowych i stoi w sprzeczności z wynikami badań naukowych, zarzucanie zaś historykom fałszerstwa w tej dziedzinie skłania do polemiki⁵¹.

Następnie krótko omawia historię pisania chłopskiej historii, począwszy od Aleksandra Świętochowskiego, a skończywszy na powojennych pracach zbiorowych. Pisze: „Ich wadą jest to, że zawsze nosiły piętno czasów i wpisywały się w jakąś dyskusję ideologiczną lub polityczną”. Pierwsze pokolenie historyków „nosiło brzemię uczestnictwa w emancypacyjnych ruchach tej największej grupy społecznej, zaś w okresie PRL […] nie byli w stanie – bądź nie wolno im było – wyzwolić się z obowiązującego marksistowskiego paradygmatu nakazującego przedstawiać dzieje mieszkańców wsi (i chłopów, i szlachtę) w schemacie walki klasowej”⁵². Dlatego „wciąż królują stereotypy wynikające z ideologicznego zacietrzewienia, ugruntowane w latach 50. i 60. XX wieku, dosyć odległe od wiedzy źródłowej”, i dlatego „prawdziwym wyzwaniem dla polskiej historiografii jest nowe spojrzenie na dzieje chłopów, bez skrzywienia ideologicznego”⁵³. Takie spojrzenie proponuje Guzowski, który w ten sposób sugeruje, że należy do pierwszego pokolenia badaczy przeszłości, którzy są wolni od „kajdan” współczesności.

Już w pierwszym akapicie swojego tekstu Guzowski buduje opozycję pomiędzy ideologiczną, subiektywną opinią („głębokim przekonaniem”) publicysty Pacholskiego a wiedzą naukową, obiektywną, opartą na źródłach i osadzoną w poprawnych metodach badań historycznych, które w jego przekonaniu mogą być „obiektywne i rzeczowe”. Problem w tym, że w swoim oryginalnym tekście, mówiąc o niewolniczej naturze pańszczyzny, Pacholski przywołuje słowa Marii Boguckiej, która w innej rozmowie z marca 2012 roku stwierdza wprost, że „chłopi są przypisanymi do ziemi niewolnikami”. Pacholski pisze:

Od niedawna w naszej publicystyce coraz częściej pojawiają się terminy „niewolnik” i „niewolnictwo”, kiedy mowa jest o kondycji społecznej polskich chłopów za czasów I Rzeczypospolitej i jakiś czas po jej upadku. Co najważniejsze, słowa te nie pełnią już funkcji metafory, jaką i dawniej posługiwano się często, poruszając zagadnienie stosunków na wsi we wspomnianym okresie⁵⁴.

I dalej:

są to świadomie użyte nazwy własne, precyzyjnie oddające istotę stosunku między dawnymi panami a ich nieszczęsnymi poddanymi. Do tej pory w tym dosłownym znaczeniu używano ich rzadko, a czynili to przede wszystkim ci, którzy wyszli z polskiej wsi i często poświęcili jej swoją twórczość i swoje pasje – Wiesław Myśliwski czy Marian Pilot. Od niedawna w takim samym kontekście coraz śmielej o niewolnikach zaczynają też mówić zawodowi historycy⁵⁵

– tutaj pada przykład Marii Boguckiej. „Wprawdzie historycy czynią to na razie tylko w publikacjach o nienaukowym charakterze – wywiadach, artykułach prasowych – ale i tak pachnie to wstępem do wielkiej rewolucji w polskiej historiografii”⁵⁶.

Postrzeganie pańszczyzny jako formy nowożytnej niewoli jest nie tyle publicystycznym nadużyciem, ile perspektywą, która ma swoją długą i bogatą tradycję, również akademicką. W polskiej myśli mówienie o pańszczyźnie jako o formie niewolnictwa jest tak stare jak sama pańszczyzna. Wystarczy zacytować na przykład Frycza Modrzewskiego, który pisał w 1551 roku: „U Niemców, i bez mała u wszystkich chrześcijan, nie masz niewolników”. Podobnie w świecie islamu nie zniewalano bliźnich w tej samej wierze.

A my, którzy się prawdziwej ku Bogu wiary dzierżymy, nie wstydzimy się mieć niewolnikami ludzi tejże wiary co i my. Nie mówię, żeby kto za jaką sprawiedliwą przyczyną nie miał bydź w niewolę skazan jako Noe Chama syna dla jego występku w niewolę skazał. Ale mówię o tej zwyczajnej niewoli, której panowie nad poddanemi okrom wszelakiego ich występku używają, odejmując im ziemię i majętność, gdy się jedno spodoba […] przedawajac je jako bydło⁵⁷.

Już wtedy Modrzewski wprowadzał rozróżnienie między niewolą antyczną (opartą na wymiarze sprawiedliwości – w świecie starożytnym niewola była bowiem nieszczęśliwym wypadkiem, który mógł się przydarzyć każdemu, na przykład komuś, kto popełnił przestępstwo lub popadł w długi) a „zwyczajną niewolą”, czyli tym, co we współczesnej historiografii nazywa się niewolnictwem nowożytnym. To, do jakiego stopnia pańszczyzna była formą nowożytnego niewolnictwa, było kwestią sporną – ale nie oznacza to, jak utrzymuje Guzowski, że porównanie pańszczyzny do niewolnictwa jest wyłącznie publicystycznym wytrychem. Jedną z prób pisania w tym duchu jest między innymi słynna monografia Petera Kolchina, która stanowi świadomą i przeglądową próbę porównania pańszczyzny (w Rosji) i niewolnictwa (w Stanach Zjednoczonych). Ale to zaledwie czubek góry lodowej⁵⁸.

Polemika Guzowskiego jest niesprawiedliwa (i też, z punktu widzenia warsztatu akademickiego, nierzetelna), bowiem Pacholski odnosi się jednoznacznie do pewnej tradycji w badaniach akademickich oraz cytuje słowa jednej z najważniejszych specjalistek zajmujących się nowożytną historią. Jak na „publicystę” rzekomo bez wiedzy, ale z całą gamą „przekonań”, Pacholski jest nieźle obeznany z literaturą przedmiotu. Wprowadza na przykład kluczowe z akademickiego punktu widzenia rozróżnienie na mówienie o niewoli jako o pewnej metaforze ucisku i trudnego położenia oraz niewoli jako konkretnej instytucji społecznej. O niewolnictwie w sensie metaforycznym – i ma tutaj zupełną rację – pisano od zawsze. Jak podaje David Brion Davis, „dla osiemnastowiecznych myślicieli, którzy zastanawiali się nad kwestiami wolności i zniewolenia, niewolnictwo stanowiło centralną metaforę, która oznaczała wszelkie siły, które poniżały ludzkiego ducha”⁵⁹. I dalej: osiemnastowieczni „Amerykanie szczerze wierzyli, że ludzie, których opodatkowano bez ich zgody, stawali się niewolnikami w ścisłym tego słowa znaczeniu, gdyż fakt ten pozbawiał ich zasobów koniecznych do stawiania oporu opresji i gdyż bezbronność prowadziła bezpośrednio do tyranii”⁶⁰.

Oprócz tego toczy się jednak równoległa dyskusja o niewolnictwie jako instytucji społecznej. To właśnie ma na myśli Pacholski – i wyraża tę myśl jasno i precyzyjnie. Wydaje się zdumiewające, że zostaje to zupełnie przemilczane przez Guzowskiego, któremu znacznie łatwiej jest wskazać Pacholskiego jako swego adwersarza niż na przykład Marię Bogucką czy też Petera Kolchina. Twierdzenie, że porównanie pańszczyzny do niewolnictwa „nie ma jednak podstaw źródłowych i stoi w sprzeczności z wynikami badań naukowych”, jest najzwyklejszym kłamstwem. Aby móc tak twierdzić, Guzowski musi zrobić z Pacholskiego nieuka i „publicystę”, który wyraża głębokie ideologiczne przekonanie, a nie powtarza zdanie jednej z najważniejszych badaczek w dwudziestowiecznej polskiej humanistyce. Ale Pacholski jest Guzowskiemu potrzebny – właśnie do utrzymania muru między wiedzą akademicką a niewiedzą nieakademicką oraz stworzenia przekonania, że jego własne „głębokie przekonania” są po prostu obiektywnym obrazem tego, jak było naprawdę.

Baza źródłowa pozwalająca uwiarygodnić porównanie pańszczyzny z niewolnictwem jest bogata. Znajdziemy w niej między innymi tekst Frycza Modrzewskiego czy też słynną mowę Jana z Ludziska z 1447 roku, w której głosił: „Rolnicy są tu straszliwie uciskani niewolą, więcej niż kiedyś synowie Izraela w Egipcie przez faraona, więcej niż jeńcy kupowani lub wzięci w bitwie i uprowadzani do niewoli”⁶¹. O to, czy Jan z Ludziska mówił o niewoli chłopów metaforycznie, czy opisywał konkretne instytucje, spierano się od zawsze. Niektórzy uważali, że takie źródła pełne są retorycznych kalek z tekstów łacińskich, a nawiązania do niewoli chłopów stanowią chwyt retoryczny, za którym nie stoi rzeczywistość społeczna.

Krytyczna analiza źródeł pozwala twierdzić, że w tym przypadku mogło być inaczej. Jak zauważa Bronisław Nadolski w komentarzu do mowy Jana z Ludziska, o ile znajdujące się zaraz przed zacytowanym powyżej zdaniem pochwały pokojowego usposobienia i rycerskości Polaków są kalką z włoskich mów (a dokładnie z przemówień Giovanniego Battisty Guariniego), o tyle u Włocha nie ma żadnych zażaleń na ucisk chłopów, ani tym bardziej na ich niewolniczy status. Oznacza to, że ten akurat pasaż jest nie kalką z innych tekstów retorycznych, ale zdaniem oryginalnym. Oczywiście można twierdzić, że Jan z Ludziska powtarzał pewne schematy retoryczne, które znał z literatury łacińskiej, co nie ulega wątpliwości, tak jak dziś naukowcy przytaczają cytaty z prac kolegów i koleżanek. Ale my przecież robimy to świadomie – czasem własną myśl, zwłaszcza jeśli jest kontrowersyjna, lepiej włożyć w cudze usta. Nawet więc jeśli to zdanie byłoby dosłowną kalką z innej mowy (którą nie jest), to można założyć, że autor miał na myśli właśnie to, co mówił. Dokładnie tak analizował to źródło Franciszek Bujak w 1932 roku⁶².

Również porównanie chłopów do bydła, które pojawia się u Frycza, można rozumieć jako metaforę (która ma wywołać pewien efekt retoryczny), ale jednocześnie opis konkretnych instytucji. Wspomina o tym zresztą także Guzowski, pisząc: „Słynne transakcje chłopami to w rzeczywistości sądowe zapisy odszkodowania, jakie wypłacał nowy pan dawnemu za samowolną przeprowadzkę kmiecia. Ucieczka chłopa też nie przypominała nocnej eskapady przerażonej, znękanej ofiary – wszak odchodził on zazwyczaj z rodziną i inwentarzem”⁶³. Te słynne transakcje zwane są donacjami i stanowią istotną bazę źródłową, która może popierać tezę Frycza, że „zwyczajna niewola” chłopa nie różniła się wiele od niewoli w antycznym tego słowa znaczeniu. Ich lektura jest niezwykle pouczająca i Guzowski ma rację, że najlepiej myśleć o nich jako o formie odszkodowania. Pytanie: za co? Otóż jest to forma odszkodowania za utratę własności – wypłacana w sytuacji, gdy jeden pan stracił swoją własność (czyli osobę chłopa lub chłopki), a inny ją zyskał. Są one niezbitym dowodem na to, że chłop był postrzegany jako czyjaś własność – i to właśnie ten fakt stanowi istotny element jego niewolniczego statusu⁶⁴.

Dokumenty donacyjne powstawały zwykle w czterech rodzajach sytuacji: ucieczki chłopów od jednego do drugiego pana, małżeństwa ludzi będących własnością innych panów, uregulowania długu albo po prostu daru na przykład służącego. Guzowski wspomina tylko te pierwsze, a jednocześnie sugeruje, że obiektem tych transakcji byli chłopi bogaci – kmiecie, którzy dobrowolnie zmieniali sobie miejsce zamieszkania, wraz z całym dobytkiem. Ani jedno, ani drugie nie jest prawdą.

Po pierwsze, grupą, która jest najczęściej wspominana w dokumentach donacyjnych wydrukowanych w zbiorze pod redakcją Janusza Deresiewicza, są przeróżni wiejscy rzemieślnicy, specjaliści lub służący (piwowarzy, kowale, strzelcy, stangreci etc.) i niewykwalifikowana siła robocza (parobkowie, dziewki). Oczywiście zdarzały się też donacje kmieci, jednak transakcje te często były elementem jakichś większych umów o charakterze finansowym; na przykład pan Krzysztof Chociszewski w roku 1564 najpierw wziął pożyczkę pod zastaw swojego poddanego Stanisława Kaczora, a następnie spłacił ową pożyczkę i dzięki temu odzyskał prawo własności nad chłopem, co zostało poświadczone w dokumencie donacyjnym⁶⁵.

Po drugie, okoliczności ucieczek bywały dramatyczne. Przykładów na to mamy mnóstwo – zjawisko to już w 1947 roku omówił Stanisław Śreniowski w klasycznej książce Zbiegostwo chłopów w dawnej Polsce jako zagadnienie ustroju społecznego⁶⁶. Wystarczy spojrzeć na repertuar kar, jakie groziły zbiegom, aby zrozumieć, że były to nie dobrowolne i spokojne migracje, ale właśnie ucieczki. Jak pokazał między innymi Maurycy Horn na materiale źródłowym z Rusi Czerwonej z wieku XVII, uciekano zwykle w nocy, czasem za uciekinierami ruszała pogoń. Zazwyczaj chłopi próbowali faktycznie zabrać swoje rzeczy, ale z reguły padały one łupem tych, od których uciekano: okrutnych dzierżawców. „Tylko w jednym znanym wypadku majątek zbiegłego poddanego został przekazany synowi”⁶⁷ – pisał Horn.

Janusz Deresiewicz swą książeczkę stanowiącą omówienie dokumentów donacyjnych zatytułował Handel chłopami w dawnej Rzeczypospolitej. Słowo „handel” nie do końca oddaje charakter tych transakcji, gdyż sugeruje, że w dawnej Polsce istniał rynek na żywy towar – że można było kupić ludzi na rynku jak w starożytności czy w nowożytnej Ameryce. Ale to nie rynkowy charakter tych transakcji, ale rzeczywisty status ludzi, którzy byli ich przedmiotem, jest łącznikiem z instytucją niewolnictwa. Liczy się nie to, jak kupczono ludzkimi ciałami, ale to, że chłopi stanowili czyjąś własność. W ostatnim typie donacji – spadków lub prezentów służących – ten przedmiotowy charakter pańszczyźnianych poddanych wyrażony jest najbardziej bezpośrednio. Istnieją też akty donacyjne, w których wprost mówiono o ludziach, jakby byli żywym inwentarzem. Na przykład akt podpisany przez Józefa Kamińskiego w 1726 roku:

Ja niżej na podpisie wyrażony znam tym skryptem moim, iż z pozostałych rzeczy po ojcu moim u matki mojej, jak to króliki siwe, materac, żupan, a których odebrania niniejszym kwituję skryptem, na co się podpisuję, i garniec własny [matce] daruję, krów moich 5, kóz 5, z których iteratis kwituję, na co się podpisuję, i szorów na konie 4, dziewkę Sobkównę i Dorotę Śląską, i dziewkę od Cichej, to ludzi troje księgami rezygnowałem i daruję, i woźnicę matce mojej daruję dożywotnie, kobierzec obiecuję⁶⁸.

Przykłady można mnożyć. Lektura aktów donacyjnych oraz wielu innych źródeł nie pozostawia wątpliwości, że władza pana nad jego własnością – czyli chłopem lub chłopką – ma charakter absolutny. I to właśnie ten rodzaj absolutnej, wyłącznej władzy, manifestujący się między innymi tym, że pan mógł odsprzedać (albo zastawić, albo darować) swoją własność innemu panu, jest łącznikiem między pańszczyzną a niewolnictwem.

Interpretacja Boguckiej czy Pacholskiego nie jest zatem tylko publicystycznym chwytem retorycznym, ale wiąże się z bogatą tradycją badawczą, która wynika z krytycznej analizy źródeł. Aby wyciszyć ten głos, Guzowski tworzy wydumanego adwersarza. Dlatego sięga po (niestety) częstą w debatach akademickich strategię chochoła – to znaczy polemizuje z tezami, których nikt nie wygłasza. Za pomocą przyporządkowania tezy o niewolniczym charakterze pańszczyzny „publicyście” Pacholskiemu, a nie historyczce Boguckiej, dokonuje celowego wyciszenia tradycji badawczej, z którą się nie zgadza – i którą, jak można mniemać, słabo rozumie. Mógłby bowiem skrytykować na przykład Petera Kolchina czy innych autorów, którzy piszą o niewoli pańszczyźnianej nie w sensie metaforycznym, ale jako o zespole instytucji wywodzących się z niewolnictwa (choć niekoniecznie identycznych). Zamiast tego woli po prostu nazywać tę perspektywę albo przekonaniem wynikającym z niewiedzy („na radykalne opinie mogą sobie pozwolić tylko albo wybitni znawcy tematu, albo dyletanci”⁶⁹), albo po prostu ideologią. Problem z tym drugim gestem polega na tym, że właśnie postawa Guzowskiego to nieświadoma „stronność” – wpisuje się w szerszą tradycję badawczą, osadzoną we wczesnych latach powojennych i naznaczoną piętnem stalinizmu.

W kajdanach cudzej teraźniejszości

Twierdząc, że „chłopi nie byli «narzędziem mówiącymi ludzkim głosem» (jak określano antycznych niewolników)”⁷⁰, Guzowski wpisuje się w dłuższą tradycję badawczą. W okresie międzywojennym toczyła się debata o tym, czy w dawnej Polsce miało miejsce zjawisko niewolnictwa. Koronnym argumentem przeciw miało być to, że w Polsce nie handlowano w taki sposób, jak w starożytnym Rzymie czy nowożytnej Ameryce, oraz to, że w prawie polskim nie było miejsca dla osobnej, prawnie zdefiniowanej grupy niewolników. Jak w 1933 roku pisał Wojciech Hejnosz, „do niedawna panował w naszej literaturze zgodny na ogół pogląd, iż w tym okresie [w XIV wieku] instytucja niewoli już w Polsce nie istniała”⁷¹.

Zgadzano się, że istniała wcześniej. Jak dowodził w okresie powojennym Karol Modzelewski, „jeśli Bolesław II [Szczodry] nadawał swym klasztorom całe setki niewolnych z rodzinami, to sam miał ich bez wątpienia tysiące”⁷².⁠ O ile istnienie osobnej grupy społecznej o niewolnym statusie w Polsce średniowiecznej nie budzi wątpliwości, o tyle na pytanie o to, kiedy na tych ziemiach zakończyło się niewolnictwo, nie udzielono jednej odpowiedzi. Jak pisał w 1947 roku Marian Małowist, „przejście karawan niewolniczych przez Lwów nie należało w drugiej połowie XV wieku do rzadkości”⁷³. Hejnosz i inni przyznają, że w prawodawstwie litewskim (na przykład w Statutach Litewskich z 1588 roku) występowała kwestia odrębnej prawnie grupy niewolników. Generalnie jednak uznano, że około XVI wieku niewolnictwo w ścisłym znaczeniu zniknęło – a jednocześnie pojawiła się pańszczyzna czy też poddaństwo.

Dokładnie temu zagadnieniu poświęcił swoją analizę Bujak, który analizował mowę Jana z Ludziska w kontekście nie tylko instytucji pańszczyzny, ale też niewoli w ścisłym sensie. Kwestią zasadniczą jest zatem historyczna relacja instytucji pańszczyzny oraz instytucji niewoli. Czy mamy tutaj do czynienia z dwoma autonomicznymi zjawiskami – znika niewola w ścisłym (prawnym) znaczeniu i jednocześnie (ale w zupełnie niepowiązany sposób) pojawia się poddaństwo – czy też zjawiska te są ze sobą jakoś połączone?

Hejnosz, Tymieniecki i inni przedwojenni autorzy, którzy zajmowali się tym zagadnieniem, uważali, że niewola jest zjawiskiem o charakterze przede wszystkim prawnym: jeśli nie ma jej w zapisach prawnych, oznacza to, że nie ma jej również w rzeczywistości⁷⁴. Ale tradycja badawcza, która postrzega niewolę jako instytucję społeczną, uznaje kwestie prawne za drugorzędne. Zresztą i w starożytności prawny status niewolnika nie był jednoznaczny: to, że w świetle przepisów był przedmiotem (rzeczą), nie oznacza, że w codziennych praktykach społecznych tak go postrzegano. Podobnie było ze statusem „żywego towaru”: komercjalizacja zwykle dotykała tę grupę ludzi jedynie na samym początku, gdy przechodzili z rąk pierwszego handlarza w ręce pierwszego właściciela. Potem transakcje kupna-sprzedaży niewolników przypominały donacje, w tym sensie, że były elementem szerszej sieci współzależności i transakcji wiązanych, a nie operacją przypominającą kupno przedmiotu w sklepie⁷⁵. Ponadto w epoce nowożytnej często unikano terminologii komercyjnej, gdy mówiono o transakcjach handlowych. Praktyka mówienia o transakcjach kupna-sprzedaży jako o darach sięga w Europie średniowiecza i związana jest z kościelnym potępieniem lichwy. Dlatego już kupcy z włoskich państw-miast w XIII wieku zamiast pożyczać na procent pieniądze feudalnym władcom, podpisywali umowy rzekomego przekazania „darów”⁷⁶.

Echo założeń przyjmowanych przez Tymienieckiego i Hejnosza pobrzmiewa również w argumentach Guzowskiego. Kontrastuje on pewien model idealny, wyobrażony i wyrażony w prawie (głównie rzymskim) z sytuacją rzeczywistą, empiryczną. Jeśli spojrzymy nie na to, jak niewolnictwo rzymskie miało wyglądać w teorii, ale jak wyglądało faktycznie, to i tam nie ma mowy o tym, żeby niewolnicy byli wyłącznie „oddychającymi narzędziami” (sformułowanie przywołane przez Guzowskiego). To, że w świetle prawa byli rzeczami, a nie osobami, wcale nie oznacza, że taki mieli status w społeczeństwie. Jak przypomina David Brion Davis w najważniejszej pracy dotyczącej instytucji niewolnictwa w tradycji europejskiej, „wiele państw [starożytnych] pozostawiało niewolnikom pewne prawa i broniło ich, przynajmniej teoretycznie, przed morderstwem czy poważnym uszczerbkiem cielesnym. Rzymscy prawnicy dość otwarcie rozpoznawali w niewolnikach zarówno rzecz, jak i osobę”⁷⁷. A zatem koronne rozróżnienie między poddaństwem a niewolnictwem, bazujące na rozróżnieniu między niewolnikami, którzy nie mają osobowości prawnej i są jedynie przedmiotem prawa, a chłopami, którzy co prawda wykonują przymusową pracę, ale są osobami w świetle prawa i mogą dochodzić w sądzie swoich praw, okazuje się mrzonką. A starożytne niewolnictwo, w którym człowiek jest wyłącznie rzeczą czy „oddychającym narzędziem” do pracy – kolejnym chochołem.

Dlatego gdyby porównać „faktycznie występujące niewolnictwo”, a nie antyczną teorię z polską praktyką, to okaże się, że brak karawan czy targów niewolniczych wcale nie oznacza, że nie można mówić o niewoli. Autorzy tacy jak Frycz byli zresztą świadomi różnic między starożytną niewolą a tym, co działo się na pańszczyźnianej wsi – w literaturze przedmiotu rozróżnienie to funkcjonuje jako różnica między niewolą antyczną i nowożytną. Dlaczego Guzowski, „obalając” argument Pacholskiego (Boguckiej i wielu innych), powołuje się na niewolnictwo rzymskie, skoro znacznie bardziej uzasadnionym porównaniem jest niewola nowożytna, na przykład amerykańska? Ale oczywiście nie tylko, wszak to właśnie wyjście poza dwa okcydentalne studia przypadków – rzymskie i północnoamerykańskie – pozwala w pełni zrozumieć specyfikę instytucji niewoli⁷⁸.

Globalne spojrzenie na niewolnictwo – wykraczające poza kontekst amerykański i rzymski – pokazuje, że jest to przede wszystkim instytucja społeczna. Orlando Patterson w jednej z pierwszych takich syntez twierdził, że wcale nie status prawny, ale fakt „społecznej śmierci” jest tym, co wyróżnia instytucję niewolnictwa⁷⁹. Status prawny chłopa czy niewolnika ma zatem znaczenie drugorzędne. Znaczenie pierwszorzędne ma natomiast to, jak wygląda życie codzienne osób, które wykonują przymusową i darmową pracę. W książce Chamstwo (która ukaże się na początku 2021 roku nakładem wydawnictwa Czarne) pokazuję między innymi, że ludność pańszczyźniana, podobnie jak inni niewolnicy, doświadczała „społecznej śmierci”. W tym sensie, w świetle badań porównawczych oraz teorii Orlando Pattersona, można z pewnością powiedzieć, że w nowożytnej Polsce mieliśmy do czynienia z niewolą.

Celowo używam słowa „niewola”, a nie „niewolnictwo”, gdyż uważam, że może ono posłużyć do rozwiązania w dużej mierze sztucznego dylematu, który tak drażni Guzowskiego. O „niewoli” pisał już Frycz, podobnie jak mówił już Jan z Ludziska. Był to termin szerszy niż „niewolnictwo”, ale wciąż jednoznaczny. Został wyrugowany z języka akademickiego we wczesnym okresie powojennym i jest jedną z ofiar stalinizacji polskiego dyskursu historycznego. Zarówno Tymieniecki, jak i Hejnosz, podobnie jak Bujak, pisali o „zagadnieniu niewoli” – używali pojęć „niewola” i „niewolnictwo” zamiennie. W okresie powojennym zaczęto mówić o niewolnictwie i pańszczyźnie jako o formacjach, które były przypisane do określonych epok historycznych. Jednym z badaczy, którzy używali dawnego pojęcia „niewoli”, był Stanisław Śreniowski. Zwracał on też uwagę na równoczesność „zniknięcia” niewolnictwa i narodzin pańszczyzny. W XV wieku, pisał, „zanikła instytucja niewolników, pochodząca z okresu poprzedniego […] było to skutkiem rozwijającej się niewoli całej społeczności chłopskiej. W miarę powstawania niewoli chłopskiej «zanikali» niewolnicy o tyle, że położenie ich przestawało się różnić od położenia ogółu chłopów”⁸⁰.

W tym sensie Śreniowski powtarzał tezę Frycza: starożytne niewolnictwo przerodziło się w nowożytną niewolę. Ten głos spotkał się wówczas ze zdecydowanym sprzeciwem. W recenzji prac Śreniowskiego Janusz Bardach pisał: „Termin «niewola chłopska» należy odrzucić jako wprowadzający w błąd i utrzymać przyjęty termin «poddaństwo chłopów»”⁸¹, co „wypływa z konieczności zachowania rozróżnienia między niewolą a zależnością feudalną chłopa, co jest warunkiem niezbędnym prawidłowej metodologii w nauce historii opartej na teorii marksizmu-leninizmu”⁸². Marksizm-leninizm był tutaj raczej wymówką, debata o tym, czy należy mówić o „niewoli”, czy o „poddaństwie” chłopów, toczyła się bowiem również wcześniej. „Obrońcy tego ustroju” – pisał Śreniowski w krytykowanej przez Bardacha pracy – nie używali pojęcia niewoli, ale „świadomi lub nieświadomi swojej roli, określali położenie chłopów w Polsce (a podobnie działo się i w innych krajach) mianem poddaństwa, uważając, że niewolą jest tylko taki stan prawny, w jakim znajdowali się niewolnicy w starożytności”⁸³. Zgodnie z tą teorią niewola „była instytucją właściwą cywilizacjom pogańskim i zohydzała je na korzyść średniowiecza, które miało być okresem wyzwolenia człowieka z niewoli”⁸⁴.

Z taką wizją historii wiąże się zasadniczy problem: jest ona nieprawdziwa. Choć nawet tacy autorzy jak David Graeber powtarzają obiegową tezę o tym, że wraz z upadkiem cesarstwa rzymskiego „instytucja niewolnictwa zniknęła niemal całkowicie”⁸⁵, to wiemy nazbyt dobrze, że jest to nieprawda. W zasadzie niewolnictwo w ścisłym tego słowa znaczeniu (ale w różnorodnej i zmienionej – słowem: nowożytnej – formie) przetrwało na całym świecie, w tym w Europie Zachodniej, aż do XIX wieku⁸⁶. Takie negowanie istnienia niewoli / niewolnictwa w średniowiecznej i nowożytnej Europie, pomimo wiedzy źródłowej, która niezbicie świadczy o żywotności niewoli / niewolnictwa, jest próbą narzucenia światopoglądu (rozumianego jako pogląd na świat) wbrew wiedzy empirycznej. Tym światopoglądem był podzielany przez dwudziestowieczny marksizm – ale nie tylko – ewolucjonizm oraz okcydentalizm.

Zakładał on, że historia ludzkości to historia wyzwolenia się z mroków pradziejów i coraz mniej opresyjnych stosunków pracy. Dlatego zakładano, że określone epoki mają przypisaną pewną formę organizacji pracy: niewola występuje w starożytności, poddaństwo w średniowieczu, a praca najemna jest domeną kapitalizmu / współczesności⁸⁷. To właśnie miał na myśli Bardach, gdy pisał, że w okresie feudalnym niewolnictwo po prostu nie mogło występować, bo występuje ono tylko w starożytności. Tyle że to nieprawda, podobnie jak nieprawdziwa jest teza, że praca najemna jest wynalazkiem nowoczesności: przeciwnie, praca najemna występowała również w starożytności. A niewolnicy nawet w czasach antycznych (ani w zasadzie nigdy potem, z kilkoma wyjątkami) nie stanowili większości populacji, zawsze mieli marginalny status. Większość populacji stanowili wolni chłopi i rzemieślnicy⁸⁸.

Wielu autorów przedwojennych miało świadomość równoczesności (co-eval), by użyć sformułowania Johanesa Fabiana, różnych form organizacji pracy⁸⁹. Wiadomo było powszechnie, że krajobraz dawnej Polski składał się nie tylko z chłopów „przypisanych” do ziemi, ale też z pracowników najemnych („ludzi luźnych”) czy z niewolnej czeladzi. Również w dawnej Polsce długo po średniowieczu możemy mówić o występowaniu osobnej grupy społecznej, której los przypominał status (antycznych) niewolników, choć – i tutaj zgodzę się z Guzowskim – nie była to ludność pańszczyźniana jako taka⁹⁰. W tym sensie nie da się utrzymać tak kategorycznego (i historycznie nieprawdziwego) rozróżnienia między poddaństwem a niewolnictwem.

Ci, którzy, jak Guzowski, tak pieczołowicie go bronią, bronią również – raczej nieświadomie niż świadomie – efektu stalinizacji polskiej historiografii. To właśnie za pomocą cytatów z Historii WKP(b). Krótkiego kursu Stalina w okresie powojennym ostatecznie wyrugowano bowiem z aparatu historycznego pojęcie „niewoli” i zastąpiono je pojęciem „poddaństwa”. To właśnie opierając się na cytatach ze Stalina, Stanisław Szczotka „udowodnił”, że „stanowisko prof. Śreniowskiego jest sprzeczne z rzeczywistością historyczną i wyprowadzonymi z niej przez naukę marksistowską uogólnieniami”⁹¹. Oczywiście w późniejszym okresie cytaty ze Stalina nie były już orężem w dyskusji historyków na temat pańszczyzny, ale konsens, który w pierwszych latach powojennych został między innymi za pomocą myśli Stalina wypracowany, stał się niewypowiedzianym fundamentem, na którym bazowali badacze dawnej Polski.

Dlatego Witold Kula, gdy pisał swoją książkę o gospodarce folwarczno-pańszczyźnianej, nie miał cienia wątpliwości, że ustrój ten był ustrojem feudalnym – mimo że przecież nie mówimy tutaj o średniowieczu, ale o epoce nowożytnej, teoretycznie mającej niewiele wspólnego z feudalizmem. Podobnie jest z takimi głosami, jak ten Guzowskiego – to nie jego adwersarze są uwięzieni w kieracie jakiejś ideologii, ale to właśnie on sam jest zakładnikiem (dawnej) teraźniejszości i realiów pierwszych lat powojennych. Paradoksalnie dogmatyczne bronienie rozróżnienia między poddaństwem a niewolą jest gestem o charakterze wybitnie ideologicznym – nawet jeśli, jak w przypadku Guzowskiego, gest ten wydaje się nieuświadomiony. W tym sensie podstawowym zadaniem dla tych, którzy pragną ocucić projekt (globalnej) historii ludowej w Polsce, jest uwolnienie się z kajdan historiografii peerelowskiej, której cień wciąż pada na dyskusje o nowożytnej niewoli w dawnej Polsce.