Theweleit w Ameryce. Kompleks Pocahontas

Recepcja idei rządzi się nieraz osobliwymi prawami. Klaus Theweleit znany jest publiczności na świecie przede wszystkim jako autor Męskich fantazji, książki głęboko osadzonej w kontekście niemieckiej historii i kultury, podczas gdy jego kolejne dzieła, eksplorujące najróżniejsze, nieraz odległe terytoria, poza granicami Niemiec komentowano bez porównania rzadziej. Na rok 2018 zapowiedziana została publikacja ostatniego – czwartego z kolei, choć noszącego trzeci numer – tomu Theweleitowskiego cyklu poświęconego „kompleksowi Pocahontas”. Tomy pierwszy¹, drugi² i czwarty³ ukazywały się tradycyjnie w wydawnictwie Stroemfeld, odpowiednio w latach 1999, 2013 i 1999. Już sama chronologia tego dzieła zbija z tropu – pierwszy i ostatni tom pojawiają się na początku, następnie, po czternastu latach, tom drugi, i wreszcie teraz, po kolejnych pięciu latach, trzeci. Cóż, jak miał powiedzieć Jean-Luc Godard, opowieść musi mieć początek, środek i zakończenie, choć niekoniecznie w takiej kolejności… Tak czy inaczej, zapowiadane zakończenie serii o kompleksie Pocahontas prowokuje, jeśli nie do jakiegoś podsumowania, to przynajmniej do zastanowienia nad tymczasowymi rezultatami zderzenia Theweleita z Ameryką.

Inaczej niż w Męskich fantazjach, będących jedną z pierwszych po drugiej stronie Renu bezpośrednich aplikacji pojęć Gilles’a Deleuze’a i Felixa Guattariego, swoistą schizoanalizą faszyzmu, w podróż do Ameryki Theweleit na pierwszy rzut oka nie zabiera niemal żadnego bagażu teoretycznego. Owszem, pojawiają się tu rozproszone polemiki z pewnymi figurami obecnymi w studiach postkolonialnych, jednak w całości Der Pocahontas Komplex sprawia wrażenie dzieła ogołoconego z teorii, zbioru bardzo szczegółowych i luźno powiązanych analiz opartych na studiach nad materiałami źródłowymi i pracami historyków. Właśnie z tego powodu stanowi jednak wyzwanie dla czytelnika filozoficznego, który musi, a przynajmniej może, przystąpić do lektury z wykorzystaniem aparatu wypracowanego niezależnie. Na przykład pojęć skonstruowanych, znów, przez Deleuze’a, albo przez Michela Foucaulta. Dalej nastąpi w każdym razie próba deleuzjańskiej i foucaultowskiej lektury wybranych wątków kompleksu Pocahontas według Theweleita⁴.

Pierwszy z owych wątków dotyczy kwestii zdrady i metysażu, zdrady jako mieszania się z tym, co „niższe”. Opowieść o Pocahontas w istocie nie jest bowiem opowieścią o mieszaniu się kultur, lecz właśnie o porażce tej strategii w Ameryce Północnej, jej zarzuceniu w wyniku rozmaitych okoliczności, o których będzie jeszcze tutaj mowa. Samo mieszanie się to temat obecny już w Męskich fantazjach⁵, gdzie cielesne mieszaniny grożą przelaniem się przez powłokę okalającą ciało mężczyzny-żołnierza. Faszyzm jawi się tu jako rodzaj mechanizmu obronnego, zabezpieczającego przed stale grożącym żywiołem mieszanin, utożsamianych z tym to, co kobiece. Należy za wszelką cenę strzec czystości i granic separujących odróżnione porządki czy zjawiska – od czystości rasy aż po śnieżnobiały kitel „białej pielęgniarki”. Czym w gruncie rzeczy jest brud? To coś nie na swoim miejscu, coś mieszającego się z czymś, od czego powinno pozostać oddzielone. W Kompleksie ów lęk przed brudem i wymieszaniem nie występuje już w tak radykalnej postaci; co więcej Pocahontas, jako Indian princess, jawi się właśnie jako uprzywilejowany obiekt pragnienia. Jest obcą, która zarazem niesie ratunek. Czy jednak rzeczywiście wychodzimy poza krąg pewnego rodzaju męskich fantazji? Biały mężczyzna bierze sobie indiańską kobietę, jednocześnie odbierając ziemię jej współplemieńcom. I nie przyszłoby mu do głowy mieszać się z nimi w żaden inny sposób, zwłaszcza dzieląc się „swoimi” kobietami. Prawdziwa zdrada, tak jak pisał o niej Deleuze, zdrada własnej płci i własnej rasy, musiałaby polegać na czymś innym. Na swego rodzaju stawaniu-się-Indianinem białego mężczyzny...

Mit Pocahontas (a więc opowieść, która rzeczywiście ukształtowała zbiorową wyobraźnię i fantazje Amerykanów) ma dość wyraźną strukturę. Córka wodza lokalnego indiańskiego plemienia, wiedziona współczuciem dla białych przybyszów, a jeszcze bardziej namiętnym afektem dla jednego z ich przywódców, którego osobiście ratuje od śmierci, przechodzi na ich stronę i przyjmuje ich religię i obyczaje, zapewniając pokój między dwiema społecznościami. W drugim kroku kwestia zdrady zostanie tu powiązana z rozumianą po Foucaultowsku parezją, jako możliwym antidotum na mit. To, że historia Pocahontas jest mitem, nie wynika po prostu z jej niezgodności z faktami. Mit definiuje się raczej przez swoją funkcję, polegającą na usprawiedliwianiu albo wręcz uświęcaniu przemocy, a przez to cementowaniu wspólnoty mężczyzn-zdobywców. Dlatego tym, co mu się przeciwstawia, nie może być po prostu „prawdziwa historia”, powrót do faktów jako takich⁶. Owszem, chodzi o dyskurs prawdy, ale nie w sensie dyskursu, który nareszcie wznosi się do czystej obiektywności, tylko w sensie jawnego wystąpienia przeciw ustalonemu porządkowi władzy, burzącego dobre samopoczucie kolonizatorów. Tego rodzaju dyskurs, o ile rodzi się w łonie kultury dominującej, jest właśnie dyskursem zdrady. Czymś takim dla Theweleita było w starożytnej Grecji wystąpienie Eurypidesa, zwłaszcza jego wersja mitu Medei, swoistego pierwowzoru wszystkich mitów kolonizatorskich, łącznie z mitem Pocahontas. Co ciekawe, Foucault również poświęcił Eurypidesowi wiele miejsca w swoich rozważaniach nad grecką parezją. Czy wychodząc od Foucaulta i Theweleita, dałoby się sformułować jakiś przepis na mowę anty-mitologiczną? I kto miałby się nią posługiwać?

Zdrada, podobnie jak brud, jest kwestią mieszania – mieszania się z wrogiem zamiast trzymania ze swoimi. W tym sensie mit, który interesuje Theweleita, w jego rozmaitych wersjach od historii Medei do Avatara przez Pocahontas, wydaje się opowiadać o zdradzie. Medea porzuca Kolchidę i wiąże się z Jazonem, Pocahontas wdaje się w romans z kapitanem Smithem, a potem poślubia Thomasa Rolfe’a, Neytiri nie może oprzeć się urokowi Jake’a Sully (J.S. – inicjały kapitana). Te zdrady są jednak na gruncie narracji mitycznej usprawiedliwione. Mają, jeśli można tak powiedzieć, właściwy kierunek. Kobieta z kultury zdominowanej, skolonizowanej zakochuje się w męskim reprezentancie kultury dominującej, w jasnowłosym zdobywcy. Mit nie ukazuje ich czynów jako nagannych, przeciwnie: chwała kobiety polega właśnie na tym, że potrafi rozpoznać, po czyjej stronie stoi historyczna racja, która cywilizacja jest na fali wznoszącej (greccy najeźdźcy przeciw azjatyckiemu ludowi z rejonu Morza Czarnego; angielscy koloniści przeciw Indianom, uzbrojeni w ultranowoczesne technologie Ziemianie przeciw kosmicznym hippisom z planety Pandora). Dokonuje właściwego wyboru. Zła staje się dopiero wtedy, gdy porzucona przez mężczyznę-zdobywcę zaczyna się skarżyć lub, co gorsza, obmyślać plan zemsty. Nie jest to nawet konieczny element mitu – w szczególności nie występuje w opowieści o Pocahontas, która umiera, zanim zdąży dać radykalny wyraz swemu rozczarowaniu postawą Smitha. Mit na pozór opowiada więc o zdradzie, ale ani nie nazywa jej w ten sposób, ani nie przedstawia jej jako takiej. Kobieta ratuje właściwego mężczyznę – a że przy tym musi zdradzić innego, lub całe swoje plemię, wynika z dziejowej konieczności. Jej czyn jest usprawiedliwiony, jest dobry.

Być może należałoby inaczej zdefiniować samą zdradę, powiązać ją z niewłaściwym kierunkiem mieszania. Zdradza się zawsze pozycję większościową, dokonując aktu zmieszania z tym, co uznawane jest za niższe, co zmarginalizowane. Właśnie takie rozumienie zdrady znaleźć można u Deleuze’a. Nie przedstawia on żadnej skończonej teorii zdrady, daje jednak kilka wskazówek, mogących posłużyć do konstrukcji jej pojęcia. „Zdradzamy jakieś osadzone moce, które chcą nas pochwycić, jakieś ukonstytuowane ziemskie moce”⁷. Zdrajca przeciwstawia się wprost oszustowi. Ten ostatni podbija terytorium, ustanawia porządek albo pnie się w górę ustalonej hierarchii – do tego właśnie służy mu oszustwo. Zdrajca tymczasem zawsze traci na swojej zdradzie, w każdym razie jeśli jego sukces mierzyć obowiązującą miarą. Jego przesłanie brzmi: „nie jestem jednym z was”. Zerwanie przynależności oznacza wystawienie się na ryzyko, na niepewną przyszłość. Deleuze mówi: oszust ma przed sobą przyszłość, ale (w odróżnieniu od zdrajcy) nie ma stawania się. Czy „prawdziwa historia” Pocahontas jest opowieścią o zdradzie w tym filozoficznym, zaczerpniętym od Deleuze’a rozumieniu? Nie do końca. Córka wodza traci wprawdzie swoją pozycję wewnątrz plemienia, przystaje jednak do kultury dominującej, do kolonizatorów. To wszelako nie znaczy, że jej gest można rozpatrywać w kategoriach oszustwa. Jej akces do cywilizacji białego człowieka dokonał się pod mniej lub bardziej bezpośrednim przymusem (w drugim tomie Theweleit rewiduje swoją wcześniejszą hipotezę „syndromu sztokholmskiego”) i ostatecznie doprowadził ją do śmierci. Mit przedstawia go jako gest chwalebny, jako kamień węgielny cywilizacji amerykańskiej, nieskażony żadnymi niskimi pobudkami (cóż czystszego niż miłość?). Jest to tym łatwiejsze, że w odróżnieniu od gestu Malinche, indiańskiej tłumaczki Corteza, nie zapoczątkował on żadnego głębszego procesu mieszania się kultur. Był gestem czystym i nienaruszającym czystości, a więc, znów, wykluczającym zdradę rozumianą jako zmieszanie z tym, co niższe. Pocahontas ratuje białego mężczyznę, dzięki czemu może on czynić swoją powinność, czyli kolonizować ziemie Indian poprzez ich wysiedlanie lub eksterminację. Paradoksalnie Malinche, z premedytacją służąca interesom najeźdźców, a zarazem swojemu interesowi, który związała z ich kolonizatorską władzą, przyczyniła się do powodzenia hiszpańskiej strategii metysażu, swoistego podboju przez mieszanie się, podczas gdy szlachetna Pocahontas bezwiednie przypieczętowała los swoich ziomków. Znaczący jest fakt, że opowieść mityczna na pierwszy plan wysuwa jej „szalony romans” z Johnem Smithem, podczas gdy jej małżeństwo z Rolfem i fakt, że miała z nim syna, stanowi jeśli nie tabu, to okoliczność ledwie towarzyszącą. Amerykańską sceną pierwotną jest Pocahontas baraszkująca na polach kukurydzy z jasnowłosym Smithem, tymczasem w rzeczywistości została ona zmuszona do małżeństwa z Rolfem, który uprawiał tytoń – brytyjski towar kolonialny par excellence. Historia potomków Rolfe’a i Pocahontas nie została całkowicie wyparta. Co więcej, pierwsze rodziny Wirginii do dziś chwalą się pochodzeniem od indiańskiej księżniczki. To celebrowanie kropli indiańskiej krwi we własnych żyłach w niczym jednak nie przeszkadza temu, że w Ameryce Północnej, inaczej niż w Meksyku, projekt metysażu został odrzucony. Im bardziej radykalne i ostateczne było to odrzucenie, tym bardziej tego rodzaju celebracja mogła być dopuszczalna, a nawet pożądana jako alibi (coś w rodzaju faszystowskiej śpiewki o „dobrych przyjaciołach pochodzenia żydowskiego”).

Projekt taki wszelako istniał, a w każdym razie miały miejsce dość mocno utrwalone i regularne praktyki mieszanych małżeństw między białymi a czerwonoskórymi, zwłaszcza z plemienia Kirków (Muskogee). Theweleit nie dokonuje tu oczywiście żadnego historyczno-etnograficznego odkrycia, zwraca jednak uwagę po pierwsze, na pewien kluczowy aspekt owych praktyk, sprawiający, że w istocie one również miały charakter podboju, po drugie zaś – na ciekawy splot okoliczności, które sprawiły, że od nich odstąpiono. Pierwsza kwestia wiąże się z postacią i działalnością niejakiego Benjamina Hawkinsa, pełniącego od 1796 aż do śmierci (w 1818 roku) urząd namiestnika do spraw Indian. Człowiek ten rzeczywiście miał pewien plan, „plan cywilizacyjny” polegający na dopuszczeniu do mieszanych małżeństw za cenę… uczynienia Indian białymi⁸. Owo stawanie się białym, tak jak rekonstruuje je Theweleit, zakładało kilka splecionych ze sobą procesów, wzajemnie wzmacniających swoje efekty. Przede wszystkim należało oduczyć Indian polowania i uczynić z nich osiadłych rolników. Tylko uprawianie ziemi mogło stanowić usprawiedliwienie jej zajmowania, uzasadniać wszelkie roszczenia do terytorium. Kto nie tyka pługa, musi się wynosić. To cywilizowanie przez przymus uprawy (swoisty komentarz do europejskiego rozumienia kultury) nie byłoby jednak możliwe bez osłabienia roli klanu i plemienia, do których „w sensie własności bezosobowej”⁹ należała cała ziemia. Trzeba było wyrobić w tubylcach poczucie prywatnej własności ziemi i szacunek dla owej własności. Napotykało to na niemałe trudności, a gdy to się wreszcie udało, skutkiem były oczywiście destrukcyjnie działające na społeczność podziały klasowe. Z perspektywy planu Hawkinsa ta destrukcja była warunkiem możliwości nowego ładu. Wreszcie cała operacja mogłaby się udać jedynie wówczas, gdyby Indianie uznali rolniczą, osiadłą „małą rodzinę” za podstawową komórkę społeczną, wyrzekając się starych struktur i praktyk życia rodzinnego, w przeważającej mierze opartych w dodatku na zasadzie matrylinearności. Znamienne jest to, że praktyki małżeństw mieszanych polegały zawsze na braniu sobie przez białych mężczyzn indiańskich kobiet. W ten sposób biały ojciec rodziny niszczył matrylinearną, wzmacniającą pozycję matek strukturę klanową, krok po kroku zastępując ją modelem patriarchalnej rodziny nuklearnej w stylu europejskim.

Niezależnie od tego, na ile ów plan cywilizacyjny miał szanse powodzenia, okoliczności jego załamania się są ciekawe i znaczące same w sobie. Zwłaszcza zaś jedna z owych okoliczności, a mianowicie rebelia Tecumseha. Paradoks, na którego ukazaniu zależy Theweleitowi, polega na tym, że w decydującym momencie, gdy charakter północnoamerykańskiej kolonizacji nie był jeszcze rozstrzygnięty, gdy mogła ona połączyć się albo z metysażem, albo z zasadą segregacji, to ze strony samych Indian przyszedł decydujący impuls do odrzucenia strategii mieszania. Tecumseh, przywódca indiańskich plemion w ich słusznej walce z białymi najeźdźcami, jawi się jako figura co najmniej ambiwalentna:

W wielkich akcjach skierowanych przeciw najznaczniejszym mieszanym rodzinom podpalano domy, zabijając lub wypędzając ich mieszkańców i szlachtując bydło. Ogień, krew, zabijanie zwierząt i cielesne ekstazy: religijne akty ponownych narodzin dzięki słusznej wojnie¹⁰.

A wszystko to (również) w imię czystości indiańskiej krwi – czyżby rodzaj indiańskiego faszyzmu?¹¹ W innych przypadkach odmowa mieszania się z białymi ze strony Indian przybierała odmienne formy i wynikała z odmiennych motywów, była jednak równie znacząca. Dotyczy to zwłaszcza odmowy samego Powatana, ojca Pocahontas, któremu gubernator Dale wiosną 1614 roku zaproponował, poprzez swojego specjalnego wysłannika, pakt małżeński, a właściwie dość uprzejmie prosił go o rękę innej jego córki. Prośba ta została odrzucona. Był to, jak pisze Theweleit, jeden z owych niepowtarzalnych momentów w historii, w których jakaś możliwość zostaje bezpowrotnie utracona. Moment prawdziwie tragiczny, zważywszy na późniejsze losy plemienia Powatanów i rdzennych mieszkańców Ameryki w ogóle. Koncepcja mieszanych małżeństw z Indianami miała wówczas swoich orędowników na wysokich szczeblach władzy w Londynie, a nawet wśród hierarchów kościelnych. Wszystko zdaje się rozbijać o tępy upór starego człowieka, któremu chcą odebrać jeszcze jedną ukochaną córkę i który mówi: „wolałbym nie”…

W rzeczywistości motywy Powatana były jednak bardziej skomplikowane, a jego odmowa miała głębszy sens, związany z samą ideą, modelem nowego, mieszanego społeczeństwa; Theweleit pisze: „jego wizja polegała na tym, że to biali mieli przyjść do niego, do Werowocomoco, nie zaś czerwone kobiety tłumnie ciągnąć do chrzcielnicy Whitakera”¹². W tym momencie dotykamy czegoś, co mit Pocahontas jako matki Jednego i Zjednoczonego Narodu z konieczności pomija. Nie chodzi wyłącznie o tabu, jakim obłożony jest ewentualny związek czerwonoskórego mężczyzny z białą kobietą (podczas gdy czerwonoskóra kobieta jak najbardziej nadaje się do „wzięcia” przez białego mężczyznę)¹³. Być może sam Powatan najlepiej zidentyfikował problem, z jakim mamy tu do czynienia. Być może idzie nie tyle o różnicę między związkiem białego mężczyzny z czerwoną kobietą a związkiem czerwonego mężczyzny z białą kobietą, lecz o to, „kto przychodzi do kogo”, w którą stronę dokonuje się ruch. By posłużyć się raz jeszcze pojęciami Deleuze’a: czerwonoskóry mężczyzna poślubiający białą nie jest zdrajcą, może za to być oszustem, kimś, kto ma przed sobą świetlaną przyszłość (ze względu na akces do kultury dominującej). Prawdziwe tabu obejmuje akt zdrady, w którym ktoś (mężczyzna lub kobieta) porzuca pozycję dominującą, zrywa przynależność do „wyższej” cywilizacji i dołącza do „dzikich”, popełniając coś w rodzaju społecznego samobójstwa. Podobny akt zasługiwałby też na miano aktu mieszania par excellence – w przeciwieństwie do takich praktyk małżeństw mieszanych, w których zmieszanie oznacza „wybielenie”. Do mieszania dochodzi tam, gdzie to, co „wyższe” (większościowe) zostaje „zabrudzone” tym, co „niższe” (mniejszościowe). Theweleit prawie o tym nie wspomina, ale i takie praktyki miały miejsce w początkowej fazie kolonizacji. Najczęściej przywoływanym przykładem jest słynne „poszliśmy do Croatan”, wcześniejsze nawet od historii Pocahontas¹⁴.

Należałoby przyjrzeć się bliżej samej tęsknocie białego mężczyzny za Indian princess, za egzotyczną kobietą, która go „uratuje”, która weźmie jego stronę. Już w swojej pierwszej książce Theweleit pokazywał, że męskie fantazje nie ograniczają się do prostego przeciwstawiania złej, erotycznej, „czerwonej” kobiety (dziwki) i „białej pielęgniarki”, dobrej, odseksualizowanej matki-siostry-żony. Swoje miejsce ma wśród nich także obraz kobiety tajemniczej, kobiecości jako tego, co płynne i nieokreślone, na zawsze inne albo obce, i fascynujące właśnie w tej obcości¹⁵. Na pozór jest to obraz pozytywny, a w każdym razie przesiąknięty zarówno lękiem, jak i admiracją czy tęsknotą. Ale tylko na pozór, jako że wywyższenie, admiracja wiecznej kobiecości stanowi, ponownie, afirmację męskiej fantazji, nie zaś rzeczywistej kobiety, z którą mężczyzna pogrążający się w tego rodzaju marzeniach jest w stanie nawiązać ludzki stosunek w stopniu równie małym co mężczyzna-żołnierz z „dziwką” lub „pielęgniarką”. Wzdychając do Kobiety jako Innej lub tego-co-absolutnie-inne, do kobiety egzotycznej itp. mężczyzna wciąż ma do czynienia raczej ze swoim własnym, w ten sposób zakodowanym, budzącym lęk wnętrzem, nawet jeśli w odróżnieniu od „dziwki” budzi w nim ona bardziej przyjazne, „romantyczne” uczucia i nie musi być (jak „pielęgniarka”) całkowicie ogołocona ze zmysłowości. Dlatego mężczyzna pragnący Indianki musi podjąć jeszcze jeden wysiłek. Niekoniecznie rezygnując ze swojego pragnienia, ale podejmując ryzyko rzeczywistej deterytorializacji, wykonując krok w stronę Kroatan albo Werowocomoco. Chodzi o akt zmieszania się z tym, co inne, a nie fantazjowania o Innej jako ratunku lub używanie jej jako alibi. Innymi słowy: o uruchomienie procesu stawania się. Nie ma jednak oczywiście żadnego przepisu na taki proces, żadnej danej z góry instrukcji. Również Deleuze dostarcza w tym miejscu głównie negatywnych wskazówek. Przede wszystkim: nie mylić stawania się z naśladowaniem. Stawanie-się-Indianinem nie polega na udawaniu Indianina czy imitowaniu go (takie próby kończą się zawsze żałośnie). Stawanie się zawsze oznacza pewnego rodzaju defekt. Stawanie-się-pisarzem zakłada oduczenie się „dobrego pisania”. Pisarz to ktoś, kto nie umie pisać (tak jak wymaga tego kanon danego języka). Tak samo ktoś, kto staje się Indianinem, nie będzie potrafił naśladować głosów zwierząt ani wystrugać sobie canoe, może jednak zdobyć inne umiejętności – zakorzenić w swoim ciele inne rodzaje percepcji, inne rytmy albo, jak mówi Deleuze, stosunki powolności i prędkości. Przede wszystkim jednak stawanie się zakłada, że to, czym się stajemy, samo staje się czymś innym. Nie ma stawania-się-białego-Indianinem, jeśli jednocześnie także Indianin (a zwłaszcza Indianka) nie staje się czymś, co nie przypomina niczego ze znanych, usankcjonowanych figur. Indianka przestaje być zwykłą indiańską squaw, ale też obiektem białych męskich fantazji. Taki proces stawania się musi przybrać postać procesu upodmiotowienia, któremu towarzyszy specjalny, autonomiczny dyskurs. I właśnie tu analiza Theweleita mogłaby przeciąć się z analizami Foucaulta z jego późnych wykładów na temat parezji.

Opowieść o Pocahontas jest założycielskim mitem albo jednym z mitów założycielskich Ameryki. Jest również opowieścią opartą na faktach, nawet jeśli nie ma jasności co do tego, jak te fakty dokładnie wyglądały. Dla Theweleita związek z „prawdziwą historią” nie wyklucza mitycznego charakteru opowieści, przeciwnie – już mity greckie, zwłaszcza te, które go interesują, „bardzo ściśle wiążą się z faktycznymi historycznymi wypadkami, a konkretnie: z procesami podboju”¹⁶. Chodzi tu być może w gruncie rzeczy o jeden mit w rozmaitych wersjach czy wariantach – historię boga podstępem lub siłą zdobywającego śmiertelną kobietę, najlepiej córkę króla, którego terytorium zostaje w ten sposób zdobyte dla Olimpijczyków, opowieść, której realnym punktem odniesienia są procesy greckiej kolonizacji wschodnich wybrzeży Morza Śródziemnego. Klaus Theweleit sporządza – w duchu postulowanej przez siebie „mitogeografii” – mapę owych najazdów, jednocześnie realnych i mitycznych, tzn. przekazanych w postaci historii o bogach. W micie, powiada, realna przemoc nie znika, zostaje jednak właśnie zamieniona w opowieść, przypisana bogom i upiększona, a także w dużej mierze usprawiedliwiona późniejszymi cywilizacyjnymi dokonaniami herosów, zrodzonych przez „nawiedzone” kobiety. Praca herosów to praca cywilizacji, walka z monstrami, oczyszczanie świata z resztek barbarzyńskiej potworności. I właśnie to usprawiedliwienie stanowi sedno mitu. Mity greckie przedstawiały fantastyczne istoty i zdarzenia, choć odnosiły się do zdarzeń jak najbardziej rzeczywistych, z kolei opowieść o Pocahontas miała charakter realistyczny, choć wiele było w niej elementów zmyślonych – w obu przypadkach powraca ten sam schemat, zarówno tam, jak i tu chodzi o proces (greckiej lub brytyjskiej) kolonizacji i jego mitologiczne usprawiedliwienie. I jeśli w przypadku Pocahontas nowoczesny smak wzbraniał się przed odwołaniem do sił boskich, to jednak coś z boskiej siły także się tu pojawia, a mianowicie siła miłości, oczywiście nie do rzeczywistego męża, poczciwego Thomasa Rolfe’a, lecz do Johna Smitha, awanturnika-zdobywcy par excellence.

To przechodzenie w siebie faktów i fantazji w micie sprawia, że każda narracja, która chce z nim walczyć jedynie lub przede wszystkim przez docieranie do samych, czystych i nagich faktów, ma umiarkowane szanse powodzenia. Pomijając nawet filozoficzne trudności z ustaleniem, czym jest nagi, nieskażony interpretacją fakt, mit odnosi się do faktyczności, tym zaś, co należy prześwietlić, jest raczej forma owego odniesienia. Jeśli jest możliwy jakiś nie-mitologiczny sposób myślenia, mówienia i pisania, to musi on opierać się na innym stosunku do realnej przemocy. O tej ostatniej niewątpliwie trzeba mówić prawdę, ale czy mówienie prawdy polega po prostu na relacjonowaniu rzeczywistych zdarzeń, tak jak się one naprawdę wydarzyły? W tym miejscu z pomocą może nam przyjść Foucault, z jego rozważaniami na temat prawdo-mówności albo parezji. Tym bardziej, że formy owej greckiej prawdomówności rekonstruuje, przynajmniej po części, odwołując się do Eurypidesa, autora szczególnie ważnego dla Theweleita. W wykładach w Collège de France ze stycznia i lutego 1983 roku Foucault podejmuje szczegółową wykładnię Eurypidesowego Iona. Jeden z wątków tej skrupulatnej interpretacji dotyczy postaci Kreuzy, córki ateńskiego króla Erechteusza i matki tytułowego bohatera. Fabuła całego dramatu osnuta jest wokół kwestii pochodzenia Iona, tożsamości jego prawdziwych rodziców, przy czym (zainteresowanym stronom, lecz nie widowni, która zna prawdę od samego początku) jako ojciec na samym końcu musi objawić się nie kto inny jak sam Apollo. To on uwiódł Kreuzę na zboczach Akropolu, a potem wykazywał się daleko idącą „powściągliwością” w ujawnieniu tego zdarzenia. Właśnie dlatego ujawnić je musi, i to publicznie, sama Kreuza. To ona, kobieta zgwałcona przez olimpijskiego boga, kieruje do niego swoją skargę, więcej – oskarżający krzyk. Dla Foucaulta jest to niezwykle ważna forma prawdo-mówności, parezji, nawet jeśli Eurypides nie określa jej jeszcze w ten sposób (w Ionie słowo to pada tylko raz i odnosi się do innej sytuacji, o czym za moment).

Co robi człowiek biedny, nieszczęśliwy, słaby, niemający nic prócz swych łez […] gdy stanie się ofiarą niesprawiedliwości? Co może zrobić, będąc tak bezsilnym? Tylko jedno – może zwrócić się przeciw możnemu, publicznie, przed wszystkimi, w świetle dnia, owym świetle, które pada na nich obu, stanąć przed nim i powiedzieć, jaką wyrządził mu krzywdę. […] Otóż dyskurs, w którym słaby, pomimo swej słabości, ryzykuje wyrzucając silnemu niesprawiedliwość, jakiej ten się dopuścił, nosi właśnie nazwę parezji¹⁷.

A ściśle rzecz biorąc: już niebawem (bo jeszcze nie w czasie, gdy Eurypides pisał swój utwór), będzie nosić tę nazwę. Parezja w ujęciu Michela Foucaulta nie jest po prostu przytaczaniem faktów, wypowiadaniem sądów zgodnych z rzeczywistością. Jest to akt prawdo-mówności, angażujący podmiotowość tego, kto mówi, oraz – co szczególnie ważne – dokonywany zawsze w przestrzeni skonfigurowanej przez jakieś stosunki władzy, a przez to związany z ryzykiem. W tym przypadku, w przypadku tej formy parezji, którą Foucault nazywa sądową, chodzi o parezję kogoś bezsilnego, zajmującego pozycję podporządkowaną, lecz kierującego otwartą skargę pod adresem instancji dominującej, posługującej się przemocą, wyrządzającej niesprawiedliwość. Wydaje się, że jest to zarazem rodzaj dyskursu, który wprost przeciwstawia się mitowi – narracji stanowiącej piękny parawan dla owej przemocy i przedstawiającej ofiary jako istoty, które musiały zostać poświęcone, by dokonało się takie czy inne Wielkie Dzieło. Ofiara wydobywa z siebie krzyk, bezkompromisowo wykrzykuje swój gniew i oznajmia wszem i wobec prawdę o swoim oprawcy, do którego wszyscy naokoło odnoszą się z nabożną czcią.

W rzeczywistości Ion nie jest jednak, na pewno nie przede wszystkim, apoteozą odważnej kobiety, ośmielającej się występować przeciw boskiemu prześladowcy. Kluczowe dla Foucaultowskiej analizy tego dramatu okazuje się jego osadzenie w kontekście nowych ateńskich praw dotyczących obywatelstwa. Prawa te, ustanowione w 451 roku p.n.e., stanowiły, że obywatelem Aten może być tylko mężczyzna zrodzony z ojca i matki Ateńczyków. Właśnie dlatego Ion pragnie, by jego matka okazała się Atenką. Tylko wtedy będzie mógł powrócić do miasta swojego pochodzenia i samemu korzystać z czegoś, dla czego Eurypides rezerwuje miano parezji: z możliwości swobodnego wypowiadania się w przestrzeni politycznej. Taka jest stawka utworu: Ion musi dowieść czystości swojego ateńskiego pochodzenia. Oskarżenie rzucone przez Kreuzę pod adresem Apolla to tylko element w długim łańcuchu zdarzeń i aktów prawdo-mówności, które mają do tego doprowadzić. Gwałt dokonany na Kreuzie okazuje się więc ostatecznie zdarzeniem szczęśliwym, potwierdzającym autochtonię Iona, co więcej: jego ujawnienie umożliwia mu powrót do Aten i objęcie tam rządów, a w dalszej perspektywie założenie mitycznych czterech plemion ateńskich.

To zanurzenie w micie odzwierciedla się także w dyskursie samej Kreuzy, a ściślej rzecz biorąc – w jej drugim dyskursie, następującym zaraz po śmiałym oskarżeniu rzuconym w twarz bogu-gwałcicielowi. Również tu mamy do czynienia z (nienazywaną tak jeszcze) formą parezji, nie jest to jednak ani parezja polityczna (śmiałe i swobodne mówienie prawdy w przestrzeni politycznej) ani sądowa (mowa oskarżycielska pod adresem możnego, który dopuścił się niesprawiedliwości), lecz coś, co Foucault określa mianem parezji moralnej. Polega ona na wyznaniu, jest wyznaniem własnej winy. W dialogu rozgrywającym się między Kreuzą a jej starym wychowawcą ta pierwsza nieoczekiwanie bierze na siebie winę za akt zespolenia z Apollem. Bóg nie jawi się już jako stosujący przemoc uwodziciel, to ofiara przyznaje się do winy, całe zdarzenie postrzegając jednocześnie w kategoriach „nieszczęścia”. To nieszczęście, któremu zawiniła Kreuza. Nawet jeśli nie wiadomo, na czym miałaby dokładnie polegać owa wina, sam akt wyznania pozostaje znaczący – rodzi się tu postać parezji, która potem odegra bardzo ważną rolę, mówienie prawdy przybiera formę przyznania się do winy, „ujawnia […] bezpośrednio winę tego, kto mówi, nie zaś niesprawiedliwość tego, do kogo jest skierowane”¹⁸. Dla problemu zarysowanego przez Theweleita – jak wyjść poza mit – nie jest obojętne, czy prawdo-mówność realizuje się jako wyznanie czy oskarżenie. To pierwsze w oczywisty sposób utrwala mit, usprawiedliwia przemoc, gorzej – przenosi winę z oprawcy na ofiarę. A mowa tu o gwałcie i rzekomej winie, jaką ponosi za niego kobieta, czyli o jednej z najtrwalszych, a jednocześnie najbardziej obrzydliwych męskich fantazji. Może właśnie dlatego Theweleit, choć przywołuje fragment oskarżycielskiej mowy Kreuzy, nie zatrzymuje się dłużej przy Ionie, sięga za to po Eurypidesową wersję Medei. Ten dramat ma dla niego dużo większe znaczenie, właśnie historia Medei i Jazona wyznacza bowiem warunki kształtowania się kompleksu Pocahontas – zajęcie obcego terytorium, umożliwione przez motywowaną miłością pomoc córki miejscowego władcy, następnie porzuconej i odciętej od wszelkich dróg powrotu do wspólnoty, którą opuściła. Mit ten doczekał się wielu wersji i opracowań, które Theweleit przytacza i analizuje, wydaje się jednak, że wersja Eurypidesa zajmuje w jego rozważaniach miejsce szczególne.

Podobnie jak Foucault czyni to w odniesieniu do Iona, tak Theweleit osadza Medeę w konkretnym kontekście politycznym, wyznaczonym przez prawo z 451 roku. Chodzi przy tym nie tyle o samo prawo, samą zasadę, ile sytuację, w jakiej z powodu owego prawa znalazło się wielu Ateńczyków, o związane z tą sytuacją napięcia i afekty. Nie wiemy dokładnie, ilu obywateli pozostawało w tamtym czasie w związkach z „obcymi” kobietami, przez co ich dzieciom nie przysługiwał obywatelski status, pewne jest jednak, że sprawa budziła duże emocje, w tym także reakcje ksenofobiczne. By to zobrazować, Theweleit przywołuje historię Peryklesa i jego pochodzącej z Miletu kochanki, Aspazji. Ciekawe, że Foucault, również piszący o Peryklesie, wiąże jego postać wyłącznie z klasycznymi problemami parezji politycznej, pomijając zupełnie fakt, że on sam znalazł się w bardzo trudnym położeniu z powodu praw, do których uchwalenia się przyczynił. Wśród jego przeciwników wielu podnosiło wszak zarzut, że ateński mąż stanu pozostaje w niejasnym i moralnie podejrzanym związku z kobietą, która jest nie tylko heterą, ale i obcą, kobietą urodzoną w dalekich stronach, na Wschodzie. Amatorzy teorii spiskowych twierdzili nawet, że to ona stoi za najważniejszym decyzjami polityka, zza kulis pociągając za sznurki. Jednym z dowodów, że coś jest na rzeczy, miało być osobliwe zachowanie owej pary, niegodne nobliwych ateńskich małżonków, a polegające na… całowaniu się przy pożegnaniu i powitaniu¹⁹. Podnosiły się głosy o konieczności wygnania niebezpiecznej, złej, zepsutej i nieznającej swojego miejsca kobiety, odesłania jej z powrotem do Azji Mniejszej. Właśnie z tą anegdotyczną i egzemplaryczną historią Theweleit zestawia dramat Eurypidesa, wystawiony w Atenach dwadzieścia lat po uchwaleniu wspomnianych praw. Widząc na scenie mityczną Medeę, widz miał dostrzec Aspazję i myśleć o niej, a także o losie innych przebywających w Atenach obcych, przede wszystkim obcych kobiet. Analogia nie rozciąga się wprawdzie na pozostałe postaci i ich funkcje, w szczególności Jazon nie jest odpowiednikiem Peryklesa, wynika to jednak właśnie z ich skrajnie odmiennej postawy wobec obcej-kobiety. O ile ten drugi namiętnie (niektórzy twierdzą, że „ze łzami w oczach”) bronił kochanki w sądzie przed zarzutami sfingowanymi przez obóz ksenofobów i obrońców moralności, ten pierwszy zamierzał porzucić swą egzotyczną, „skośnooką”, jak podkreśla Theweleit, żonę dla córki kolejnego króla. Zasadniczy problem zostaje zidentyfikowany w sposób jednoznaczny – chodzi o relację między żywiołem cywilizowanym i barbarzyńskim, na którą nakłada się, co nie mniej istotne, relacja między płciami. Barbarzyńska kobieta ze Wschodu i jej dzieci muszą odejść, by cywilizowany Grek mógł znów być wolny i związać się z inną księżniczką (córką Kreona, króla Koryntu), która zapewni mu bogactwo i legalnych potomków.

Eurypides wystawił swój utwór jako dzieło konkursowe, i oczywiście przegrał (pierwsze miejsce zajął Euforion, syn Ajschylosa, drugie – Sofokles). Powodem owej przegranej było zaś to, że jego stanowiska nie dało się zinterpretować inaczej niż jako co najmniej przychylnego Medei-Aspazji. I to pomimo dopisania przez niego do znanej wszystkim opowieści zadziwiającego i przerażającego wątku dzieciobójstwa. Inaczej, powiada Theweleit, jego tragedia byłaby już czystym peanem na cześć barbarzyńskiej kobiety. Czegoś takiego ateńska publiczność z pewnością by nie zniosła, jednak i to, czym ją tu uraczono, nie było łatwe do przełknięcia. Medea popełnia straszliwą zbrodnię, zabijając córkę Kreona (swoją rywalkę) i samego władcę Koryntu (który wydał rozkaz jej wypędzenia), a jeszcze straszliwszy był jej kolejny mord, na własnych dzieciach. Cały dramat nietrudno jednak przeczytać jako mniej lub bardziej zawoalowaną obronę zdradzonej. Czyż nie została przez swojego męża (którego wcześniej uratowała i któremu pomogła zdobyć złote runo, sprzeciwiając się woli własnego króla-ojca) porzucona dla innej? Czy ta inna i jej ojciec, pragnący dobrze wydać córkę za mąż, mieli wobec niej jakiekolwiek skrupuły? I wreszcie: czy los jej synów nie był już przypieczętowany w chwili, w której zdecydowała się dokonać słusznej zemsty? Czy nie padliby ofiarą krwawego odwetu korynckich dworzan? To dlatego Medea mówi: „I tak im umrzeć sądzono – gdy trzeba, niech je zabiję ja, co je zrodziłam”²⁰. Na koniec zaś porywa ich ciała, by je pogrzebać w świątyni Hery – tej samej bogini, która od początku stała za wyprawą Argonautów i w kanonicznej wersji mitu miała sprzyjać Jazonowi. Porywa je i unosi dzięki pomocy Heliosa, który w ostatniej chwili oferuje jej wóz zaprzężony w skrzydlate smoki – szczególnie prowokacyjna finałowa scena, w której Eurypides, przypominając o półboskim pochodzeniu Medei, pozwala jej umknąć przed ludzką sprawiedliwością (albo – jak kto woli – niesprawiedliwością jej prześladowców, z wszetecznym Jazonem na czele).

To jednak nie wszystko. Wywrotowy charakter tekstu Eurypidesa ujawnia się nie tylko w konstrukcji fabuły, lecz także – a może nawet nie przede wszystkim – w słowach, które padają na scenie z ust Medei. W swojej interpretacji Theweleit podkreśla, że Eurypides każe swojej bohaterce przemawiać jako kobiecie²¹ i jednocześnie w imieniu wszystkich kobiet, a jej dyskurs – w przeciwieństwie do dyskursu Jazona, hołdującego swoistej Realpolitik (w tym przypadku chodzi o politykę małżeńską albo małżeństwo jako akt polityczny) – posiada rys utopijny, pozwalający jej na zakwestionowanie przez nią panującego porządku²². W jakim świetle stawia to jednak samego autora dramatu? Czy nie staje się on podwójnym zdrajcą, zdrajcą greckiej rasy, której czystości zagrażają właśnie obcy, przybysze (albo raczej: przybyszki) ze Wschodu, ale także zdrajcą swojej płci, którą ośmiesza i której sekrety brutalnie odsłania? „Eurypides – pisze Theweleit – jest zdrajcą, przynajmniej czasami”²³. Czy owo zastrzeżenie („czasami”) odnosi się do innych jego utworów, na przykład do Iona, z jego pochwałą autochtonii? Tak czy inaczej, Medea okazuje się nie tyle traktować o zdradzie (jej bohaterka ratując Jazona, nikogo w istocie nie zdradza, bo stanowi tylko narzędzie w rękach bogów, od początku gwarantujących powodzenie wyprawy Argonautów), ile sama, jako dzieło sztuki, jest aktem zdrady, w sensie, jaki został tu zarysowany na podstawie pewnych intuicji Deleuze’a. Nie oznacza to wcale, że kobieta (Medea) zostaje po raz kolejny przyćmiona przez mężczyznę (tym razem mężczyznę-artystę). Jednym z istotnych aspektów zdrady jest tu właśnie oddanie głosu kobiecie, otwarcie dla jej prawdo-mównego dyskursu przestrzeni, w której za sprawą słów, a także idących z nimi czynów, może ona przemienić się z ofiary w mścicielkę.